ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Заключение
Подведем некоторые итоги. Если оставить в стороне предысторию становления веданты, очерк жизни и творчества Шанкары, содержание данной книги сводится к попытке дать связное описание и истолкование учения адвайтиста. Нетрудно заметить, что порядок рассмотрения шел (за немногими отклонениями) вдоль линии гносеология-онтология-этика и сотериология. В целом такая последовательность обусловлена известным ведантистским определением Брахмана как sat-cit-ananda, т.е. Брахмана, взятого в аспектах его реальности, сознания и блаженства. В процессе работы оказалось удобнее переставить местами первые члены ряда; извинением может служить то, что сама эта формулировка не встречается у Шанкары: она была изобретена ведантой позднее. Что же касается общего круга идей и узловых проблем адвайты, то они действительно рассматривались именно в ракурсе такого определения высшей реальности.
Формально реконструкция учения Шанкары начиналась сопоставлением его положений с концепциями самых далеких по духу и самых враждебных – неортодоксальных систем, а завершалась анализом расхождений с наиболее близкими системами – пурва-мимансой, затем санкхьей и вишишта-адвайтой. Вероятно, не стоит оговариваться, что речь шла, конечно же, не о реальном противостоянии систем, но лишь о том, каким оно выглядело в глазах Шанкары (потому и все фигуры умолчания, и сознательные передержки в полемике многое проясняют, прежде всего, в самой адвайте). Существенно не то, был ли Шанкара добросовестен в передаче позиции противника, важно не то, кто из них больше «прав» и ближе стоит к истине, просто изучение «полемических» разделов и приемов ведения спора в произведениях Шанкары, на наш взгляд, наилучшим образом служит пониманию его учения.
Структура же проблематики прослеживалась в это время в прямо противоположном направлении: от вершинных концепций апофатической теологии, относящихся к Ниргуна-Брахману, до низа пирамиды, или отношения к ритуалу, этическим нормам и персонифицированному Ишваре. На деле, однако, круг здесь замыкается, ибо в последнем разделе речь идет, в частности, об условиях, позволяющих приступить к чтению священных текстов и правильным размышлениям о высшем Брахмане.
Надеемся, что основной вывод исследования, в общем, вытекал из самого хода рассуждения. Именно полемика Шанкары с его противниками или (как в случае с Рамануджей) столкновение идей адвайты с концепциями позднейших оппонентов хорошо показывают роль, которую сыграла в этой системе священная традиция. Тексты шрути отнюдь не представляют собой какого-то чужеродного привеска к адвайте, не являются данью времени или, по выражению П. Дойссена, данью «национальным суевериям». Необходимость обращения к ним, укорененность в языке этих текстов были обусловлены определенными внутренними закономерностями самой системы Шанкары, ее основными теоретическими положениями.
Наконец, здесь нужно сказать хотя бы несколько слов и о том, что для современной философии Шанкара представляет не только исторический, но и вполне живой, непосредственный интерес. Разумеется, обращаясь к нему, нынешние западные исследователи далеко не всегда берут наиболее существенные стороны адвайты (точнее, это не всегда черточки или концепции, специфические именно для учения Шанкары). Традиционно популярны, например, работы, посвященные практической нацеленности адвайты в отличие от абстрактного теоретизирования европейских философских систем. К числу таких работ относится, в частности, книга американского автора Дж. Табера «Преобразующая философия» [1], где он рассматривает учения Шанкары, Фихте и Хайдеггера с позиции их способности радикально переменить мироощущение человека и его жизненные ориентиры.
Однако представляется, что гораздо более плодотворными были бы поиски в сфере возможной переклички идей адвайты с современными семиотикой и герменевтикой. Любопытно, что на схожие проблемы, правда, по преимуществу на буддийском материале, стихийно выходят сейчас многие мыслители, занимающиеся философией языка. [2]
Возможность серьезного сопоставительного анализа адвайты и сегодняшних философских течений уже во многом подготовлена специальными исследованиями системы Шанкары, а также переводами его основных произведений. Существует, конечно, и яркая, даже назойливая мода на восточную мистику, в том числе и на философско-религиозное учение веданты. Впрочем, к моде, может, и не стоит относиться исключительно с высокомерным пренебрежением: она, как правило, служит достаточно надежным индикатором общественных потребностей. Насколько важным будет для дальнейших историко-философских построений имя Шанкары, покажет только время.
Вообще говоря, всякое прежде малоизвестное философское имя или направление выходит на передний план не случайно, а всегда вовремя. Радикальный поворот западной философии, осуществленный Шопенгауэром, поворот, обративший ее к «смысложизненным» проблемам и во многом подготовивший, скажем, феноменологию Гуссерля и «философию жизни», вызрел в недрах самой европейской философии, был обусловлен и оправдан ее собственными проблемами. Упанишады и буддизм пришлись тут, кстати, однако, не появись к тому моменту первые научные переводы санскритских и палийских текстов, вероятно, было бы что-то другое, что послужило бы поводом и материалом учению немецкого иррационалиста. Соответственно, если бы произошло чудо, и труды Шанкары вдруг стали известны в Европе уже к XIII в. (как стали известны сочинения арабов-аристотеликов), Фоме Аквинскому нашлось бы о чем поспорить с адвайтистом. Но набор проблем тогда явно был бы иным; скорее всего среди них встал бы вопрос об источнике мира, космологическом доказательстве бытия бога, иерархической организации сущего и др.
А сегодня живые точки роста западной философии (если не брать ее науковедческие, позитивистские ответвления) расположены иначе. На первый план выдвинулись проблема соотношения философии и языка, вопрос о «чистом» сознании и возможности его саморефлексии, необходимость «непрямых», как правило, литературно-художественных форм сообщения нового философского содержания и т.п. Скажем, крупнейший из ныне живущих западных философов Поль Рикёр считает наиболее важной задачей современной философии «прививку герменевтической проблемы к методу феноменологии» [3]. Здесь внимательное знакомство с адвайтой могло бы, наверно, принести пользу, ведь в собственном историко-культурном контексте система Шанкары и была как раз «прививкой» герменевтического подхода грамматистов и отчасти мимансистов подвою буддийской «феноменологии». Жизнеспособность сформировавшегося таким образом нового учения вполне доказывает история веданты} в Индии, благополучно продолжающаяся по сей день.
Развитие веданты после Шанкары
Различия во взглядах более поздних представителей адвайта-веданты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности проблему источника и основы mауа-видьи, а также вопрос о природе Ишвары и дживы. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие (viksepa – букв, «дробящие») функции, а авидья выступает прежде всего, как «скрывающая» (avarana) сила.
В целом адвайта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары – Падмапады, втора «Панча-падики». В XII в. Пракашатман написал комментарий к «Панча-падике»- его заглавие – «Ви-варана» («Vivarana», т.е. «разъяснение», «субкомментарий») – и дало название новой адвайтистской школе. Представители школы виварана – Шри-харша (XII в.), Читсукха и др. — подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на пракрити санкхьи. Решая вопрос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба-пратибимба-вада, поскольку оно предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной майе.
Второе направление было заложено в произведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.) — «Найшкармья-сиддхи» («Naiskarmya-sid-dhi») и «Варттика» («Varttika» — субкомментарий к комментарию Шанкары
к «Брихадараньяка-упанишаде»). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально организованным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы исихастов уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не джива, а само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (X-XI вв.) нашел дальнейшее развитие в направлении «дришти-сришти» (drsti-srsti —«видение, равнозначное творению»), крупнейшим представителем которого был Про» кашананда (XVI – начало XVII в.), автор сочинения «Сиддханта-муктавали» («Siddh anta-muktavali»). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Прака-шанакда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, так как существование объектов сводится к их воспринимаемости – текстиль для дома магазин. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с виджняна-вадой.
Разработка третьего направления адвайты связана с именами Манда-намишры (трактат «Брахма-сиддхи») и Вачаспатимишры (VHI-IX вв.), автора «Бхамати». Вачаспатимишра различает два вида авидьи — субъективную и всеобщую, «корневую» (mulavidya), сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Сторонники Вачаспатимишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада, поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман. Эту школу адвайты можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.
В отличие от адвайты, делавшей акцент на тождестве Брахмана и человеческой души, представители школы бхеда-абхеда (bhedabheda) полагали, что Брахман одновременно существует в двух аспектах: как трансцендентный миру и абсолютно отличный от него и как имманентный миру и душам, составляющий с ними неразрывное единство. Истоки доктрины многие исследователи прослеживают еще в гимне « Пуруша-сукта» из «Ри-гведы». Первая попытка истолковать «Брахма-сутры» в духе бхеда-абхеды, т.е. признав равно истинными речения упанишад о тождестве Брахмана и мира и речения об их различии, была сделана младшим современником Шанкары – Бхаскарой, положившим начало вишнуитскому течению веданты. Бхеда-абхеда отрицает высшую реальность Брахмана, лишенного свойств (nirguna), и отстаивает представление о реальной эманации Брахмана-причины мира в многообразие вселенной, являющейся его следствием.
Ранняя бхеда-абхеда еще достаточно близко подходит к представлениям адвайты: несмотря на полемику с Шанкарой, Бхаскара полагал, что Брахман наделен нераздельной сущностью (eki-bhava), а его растворение в мире имеет причиной действительные «преходящие ограничения» (upadhi). Отстаивая абсолютную значимость Брахмана, «наделенного свойствами» (saguna), он считал, что в своем высшем проявлении этот Брахман лишен формы (в частности, не затрагиваем мирским многообразием – nisprapa-пса и не имеет частей или членов – niravayava) и только в такой своей ипостаси может быть объектом поклонения.
Следующий крупный представитель бхеда-абхеды, Ядава (начало XI в.), учил, что посредством «энергии эманации» (parinama-sakti) Брахман реально развертывается в персонифицированного бога – Ишвару, души (cit) и неодушевленную природу (acit). Равноправность аспектов тождества и различия в доктрине Ядавы и признание относительной реальности души сближает это учение с вишишта-адвайтой. Недаром излюбленный образ Ядавы, демонстрирующий взаим
Комментирование этой статьи закрыто