ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глаза 5. Брахман в языке и ритуале: свобода и этические обязательства
О владыка тварей!
Единое солнце, рассеивающее тьму,
Что окутала землю и небо,
Становится ясно видимым.
Свет твой превосходит свет тысяч солнц,
почему же ты неизвестен?
Как же велико должно быть мое неведение!
Уничтожь его и откройся мне воочию.
(Шанкара. Шивананда-лахари, 58)
Адвайта и пурва-миманса
Выйдем теперь за пределы четкого размежевания откровенно враждебных систем и посмотрим, как складывались отношения адвайтистов с наиболее близкими философскими школами, входящими в лоно «ортодоксии». Различия здесь зачастую кажутся размытыми, многие понятия и концепций совпадают, а иногда и откровенно заимствуются. Однако это означает лишь, что придется еще внимательнее и осторожнее прочерчивать границу между сходными идеями.
Адвайта Шанкары, которую называли также уттара-мимансой, или «поздней», «последующей» мимансой, полностью разделяла положение пурва-мимансы о безусловной ценности речений упанишад. В обоих ортодоксальных учениях священные тексты выступают «корнем» всякого прочего человеческого знания (концепция vedar-mulatva, впервые четко сформулированная в» «Миманса-сутрах» Джаймини) [1]. Говоря об их подобии, достаточно вспомнить, например, о понятии vedarpramanyam, т.е. о «способности вед служить достоверной праманой», которое так существенно и для мимансы и для адвайты.
Одно из расхождений между системами, конечно, лежит на поверхности. Хорошо известно, что пурва-миманса считала священные тексты главным образом надежным средством побудить человека к исполнению обрядов. Шанкара же всячески подчеркивает значение вед для познания Брахмана; по его словам, «тексты шрути описывают сообразно свойственной ему природе… Пурушу, о котором повествуют упанишады» [2] в комментарии к «Брахма-сутрам» полемика адвайтиста с пурвамимансаками подробнее всего представлена в четвертой сутре первого раздела первой главы. Суть различия здесь сформулирована следующим образом: адвайта ищет знания об уже пребывающей, реальной сущности – Брахмане, тогда как миманса нацелена на предписание того, что только еще должно осуществиться в будущем (т.е. на определенное, чаще всего сугубо ритуальное действие).
Более того, продолжая свою линию рассуждения, Шанкара замечает, что обряды «предписаны для того, кто подвержен порокам вроде страсти и ненависти, /а также,/ неведению» [3], Правда, в этом пассаже из комментария к «Брихадараньяка-упанишаде» адвайтист подразумевает, прежде всего, некоторые специальные виды ритуальных действий, которые нужно совершать в особых обстоятельствах. Но чуть дальше он окончательно определяет общую позицию адвайты: «Не наблюдается предписания какого-либо действия для познавшего истинную природу высшего Атмана, за исключением /разве что/ усилий,/направленных к полному/ успокоению. Ибо знание Атмана предполагает сокрушение причины действия – постижения всяческих средств/к этому/, вроде богов и прочего… Ведь для твердо убежденного/в себе как/ в Брахмане — лишенном величины, недвойственном, не разделенном временем, пространством и тому подобным — не существует исполнение обрядов» [4].
Однако это более или менее очевидное расхождение между учением Шанкары и пурва-мимансой требует некоторых уточнений. Стороннему наблюдателю может показаться, что противоречие здесь не столь уж и глубоко. В конце концов главное для адвайтиста, как было признано, – опора на откровение. А коль скоро такое условие соблюдено, все остальное может быть делом уровня или степени продвинутости адепта: вначале, допустим, его больше волнуют ритуальные действия, о которых твердит миманса, потом он без особых внутренних препятствий переходит к высшему знанию, предложенному адвайтой.
Имеет ли отношение к этому видео обучение тектонику? Танцуют только в бхакти.
Думается все же, что учение Шанкары не дает оснований для подобных заключений. Как ни привычно для индийской традиции сочетание пурва-мимансы и веданты в виде устойчивой пары родственных систем, адвайту нельзя считать простым дополнением мимансы или ее естественным продолжением.
Приглядимся внимательнее к тому, как представлены священные тексты в концепциях обеих школ. Адвайтист расходится с последователями мимансы не только в понимании цели ведийских наставлений, но и во взглядах на соотношение их различных частей. Но теперь две группы речений вычленяются совершенно иначе, чем при полемике Шанкары со сторонниками неортодоксальных учений. По традиционной классификации содержание вед подразделяется на «предписания» (vidhi), «запрещения» (pratisedha), «заклинания» (mantra), «имена» (пата) и «разъясняющие места» (arthavada). Сразу скажем, что выделение речений артхавада (прежде всего под ними подразумеваются упанишады, противопоставляемые ритуалистическим брахманам) обычно связывают с работами грамматиста и философа Бхартрихари; описание этих разделов вед представлено в его собственном комментарии «Вритти» (Vrtti) к трактату «Вакья-падия» [5].
Поскольку «запрещения» можно также толковать как «предписания», касающиеся воздержания от действий, главными видами текстов, как видим, остаются речения видхи и артхавада. Высказывания, так или иначе связанные со знанием Брахмана, попадают, разумеется, во вторую группу; именно им отдает предпочтение Шанкара. Он пишет, что «горизонт реальности Атмана-Брахмана – это знание и, /следовательно/, не зависит от предписаний. Хотя глаголы в повелительном наклонении, /побуждающие к действию,/ и попадают в упанишадах в такой горизонт, они неприменимы в нем, как /бесполезна/ острота бритвы, когда она только тупится о камень, поскольку сущность такого горизонта, /т.е. Брахмана/, – это реальность, которая не может быть принята или отвергнута» [6]. Или, как еще более четко определено в комментарии Шанкары к «Брихадараньяка-упанишаде», «причина авторитетности и неавторитетности речения не в том, что оно описывает/некую/ вещь или же описывает /надлежащее/ действие… но в том, что оно способно порождать определенное и плодотворное знание» [7].
Для Джаймини, Прабхакары щи Кумарилы главную ценность имеют речения священной традиции, непосредственно побуждающие адепта к действию, или вполне определенные предписания (vidhi), обычно связанные с ритуалом. В комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара говорит от лица сторонников пурва-мимансы: «Вне связи с предписаниями для высказываний вед нигде нет и не может быть указано даже подобия цели» [8]. Прочие же части вед, в особенности разделы артхавада, с точки зрения мимансистов, обладают лишь вспомогательным значением. Они должны по мере возможности присоединяться к предписаниям, а их роль сводится к своего рода пропедевтической функции убеждения. Иными словами, поясняющие и иллюстрирующие, «избыточные» в силу своей непрактичности речения упанишад (а именно они в первую очередь подпадают под определение артхавада) рассчитаны на незрелого, «невзрослого» в духовном плане адепта, который не готов еще принять жесткую картину мира «по мимансе», где нет места Богу или абсолютному единству Атмана, где остается только долг (dharma), понимаемый как неуклонное исполнение ритуальных действий. [9] Стоит ли говорить о том, что для Шанкары высказывания типа артхавада никак не могут быть сочтены вспомогательными или «дополнительными». «Если же, – пишет адвайтист, – некоторые/как последователи Прабхакарц/ утверждают, что нет какой-либо части вед, говорящей о вещи как таковой, помимо предписаний,/побуждающих/ к действию или уклонению/от Herq/, а также дополнений к ним, то/мы ответим, что это/ не так, поскольку Пуруша, /о котором говорят/ упанишады, не может быть дополнением к чему-либо иному» [10].
Миманса складывалась на гребне брахманизма как «религии жертвоприношения» , составляя его саморефлексию и философское осмысление. Она явно сформулировала такой подход к мирозданию, согласно которому вся вселенная до конца просматривается в своих пространственно-временных отношениях, а не понимается как внешняя оболочка, скрывающая некую сущность – основу мира и его оправдание. Космос, толкуемый расширительно – природа, вмещающая живых существ, богов и людей, — не покоится на чем-либо помимо себя и своего собственного устройства. По словам Р. Паниккара, в такой картине мира его «окончательная структура не должна рассматриваться как “иная” или “более глубокая” сущность или субстанция; на самом деле это не что иное, как жертвоприношение, которое и является как раз внутренним динамизмом вселенной, всеобщим мировым законом (rta),самим космическим порядком…
Жертвоприношение — это такое действие, которое создает вселенную» /Паниккар, 1958, с. 352-353/. Вместе с тем и для отдельного человека, погруженного в обыденную жизнь, ритуальное действие (yaga) выступает символом высшей значимости и порядка; именно оно сообщает этой жизни смысл и напряженность. По словам исследователя индийской философии Франсиса Д‘Са, с точки зрения пурва-мимансы «жертвоприношение – это уже не столько ритуал, сколько космическое и объединяющее действие, которое творит и поддерживает космос как сообщество» /Д‘Са, 1980, с. 20/.
Итак, дхарма каждого индивида, следование надлежащим предписаниям, по утверждению Шабары, «связывает человека с высшим благом». А «высшее благо» (nihsreyasa), или «цель человеков» (purasartha) [11], в пурва-мимансе понимается как источник постоянного блаженства, обычно отождествляемый с «небом» (svarga). В принципе для стремления к блаженству не нужны уговоры; оно само влечет и подталкивает человека, вызывая в нем страстную жажду (lipsa). Однако высшее благо в этом плане более уклончиво и проблематично, поскольку оно лишь намечено в отдаленной перспективе, а не следует непосредственно за выполнением предписанного действия. Непреложность связи действия и блага доказана в дополнительном определении дхармы как того, что «раскрывается в речениях вед и побуждает к действию [12] здесь действительность высшего блага получает гарантию и обеспечение благодаря связи дхармы со священным писанием.
Сами речения священной традиции (vedavacana) у Джаймини и Шабары обозначены термином со dan а – «побуждение», «подталкивание». В этом ключе адепты мимансы рассматривают и прямые предписания, и запреты, и все прочие утверждения, которые разъясняют, почему должно быть совершено то или иное действие. Кумарила прямо отождествляет со dan, а со словом писания (sabda) («Sloka-varttika», ‘Codana-sutra, 7), что позволяет ему не только связать предписания с ведами, но и выйти к общей концепции слова в пурва-мимансе.
Уже было сказано, что для мимансы высшей ценностью среди ведийских речений наделены предписания, стоящие в повелительном наклонении [13]. Это вытекает из представления об активности слова, которое воздействует на слушателя благодаря так называемой энергии становления (bhavana). [14] Дело в том, что, согласно общей индийской семантической традиции, во всяком речении возникает некий новый смысловой заряд, который не сводится к простому сложению смыслов отдельных слов. Эта энергия прежде всего, раскрывается в главном ударном ядре предложения глаголе — и обнаруживает себя трояко: как синтаксическое ожидание подразумеваемого смысла (akanksa), фонетическая непрерывность (samnidhi), образующая целокупность речения, и логическая последовательность (yogyata), позволяющая делать заключение о следствии. Благодаря такому тройственному согласованию, слитому в единую энергию становления, действие предписаний распространяется не только на ритуал как таковой, но и на достижение «неба» через ритуальные действия.
С точки зрения мимансы в самом предписании незримо присутствует sabda-bhavana – сила, побуждающая к появлению чего-то нового, между тем как в случае выполнения требуемого ритуального действия генерируется энергия artha-bhavana, которая и обеспечивает неизбежность обретения плода. Иначе говоря, позволив воздействовать на себя внутренней энергии предписания, индивид неуклонно получает в удел высшее благо, т.е. сваргу. Но это значит, что из движения к сварге выпадает личное стремление человека, ибо с момента восприятия им предписания процесс протекает безлично, автоматически. Стало быть, по мимансе ведийское предписание определено собственным усилием и является своим ratio sufficiens, а писание обладает абсолютной значимостью и безусловностью. Последнее из этих утверждений вполне одобрил бы и Шанкара, однако адвайтист иначе представлял себе вечность шрути, равно как и зависимость человека от речений откровения. По его глубокому убеждению, «священные тексты не препятствуют /людям/ и не побуждают /их к действиям/ насильно, как рабов» [15].
Вместе с тем представление о вечности вед и слова вообще (sabda-nityata) свелось у Шабары и Кумарилы к концепции вечности слогов как мельчайших дробных частиц откровения (vama-nityata).
Такая редукция была вызвана необходимостью отмежеваться от теории sphota-vada грамматистов (прежде всего Бхартрихари). Кумарила, более всего приблизившийся к представлению о вечности речений шрути, все же не мог принять доктрину грамматистов о реальности некой абсолютной звуковой сущности (sphota), стоящей за и над произносимыми слогами, но проявляющейся через них. Чтобы понять его мотивы, достаточно вспомнить, что весь пафос пурва-мимансы направлен на «позитивистское» отрицание реальности, которая существует как истинная подкладка феноменов, порождающая и определяющая собой их бытие.
На наш взгляд, концепция пурва-мимансы здесь до странности напоминает «феноменологический» подход буддистов; не случайно, видимо, одной из главных тачек расхождения адвайты с мимансой было представление о всеведущем и всемогущем Брахмане — творце вселенной. В мимансе, где мир заведен как часовой механизм должным действием, т, е. ритуалом, отпадает и необходимость в творце, промыслит еле и устроителе. Кумарила отвергает существование всеведущей личности (концепция asar-vajnatva) на том основании, что последняя было бы постижима лишь для какого-то иного всеведущего существа, и так до бесконечности. Аргумент «от бесконечного регресса» (anavastha) используется им и для опровержения возможности существования всемогущего творца (концепция asrastrtva); кроме того, неясно, зачем всемогущему вообще желать что-либо сотворить. Как мы помним, согласно Шанкаре, мир возникает как «игра» или чистое «творчество» Ишвары.
Для философских систем, в которых признается трансцендентность высших ценностей (скажем, для той же адвайты), огромную роль приобретает мышление по аналогии [16], обращение к мифу, метафоре, языку символа. В мимансе, где все действие развертывается внутри наглядных пространственно-временных отношений, происходило своего рода иссушение первоначального символического определения роли слова, сфера применения которого сузилась до границ ритуальной практики. Язык мимансы моделировался по образцу предписаний, важнее всего стало жесткое и однообразное соответствие между словом и значением. Ориентация на прагматический результат привела к тому, что даже представление об изначальной вечности слова было подменено учением о безначальности (anadi-nityata) произносимых слогов, проявляющейся в непрерывной учительской традиции (gura-sisya-parampara). Мало того, что такая картина обращает против мимансы ее собственный упрек противникам в «бесконечном регрессе» , главное, что она опять-таки очень хорошо согласуется с образом «невзрослого», ведомого адепта, пассивно подчиняющегося безличным командам откровения, – своего рода винтика в механизме мироздания.
Вероятно, все было бы иначе, если бы в своей философии языка пурва-миманса избрала в качестве модели как раз речения типа артхавада. Возможности, открывающиеся здесь, действительно куда богаче. Еще Бхартрихари отмечал, что существует три основных вида разъясняющих речений: первый – gunavada, или «атрибутивный» перенос значения с одного объекта на другой (например, когда говорят: «солнце стало жертвенным столбом»); второй — anuvada, или подтверждение другими словами того, что уже известно; третий – bhutavada, т.е. ссылка на известный факт или событие (обычно это событие, сообщаемое в ведах). Кроме того, артхавада может выражать восхваление, осуждение, содержать описание героического действия и вообще некоторого прошлого события. Трудно гадать, в каком направлении развилось бы учение мимансы о достоверности писания (abdaramanyam), ориентируйся она на подобные разделы шрути, по всей вероятности, мы имели бы дело с мировосприятием по типу концепции «дхвани» Анандавардханы [17] или же с системой, аналогичной адвайте.
Шанкара никогда не рассматривает веды как вспомогательный инструмент, будь то средство побуждения к должным действиям либо же способ просвещения ученика, приспособленный к его слабости, робости или нерадивости. Все слова шрути внутренне гармоничны и согласованны; тянуть можно за любую ниточку; если делать это серьезно и правильным способом, то распускается вся иллюзорная вязь мироздания, которая опутывает истинный стержень бытия – Атман. Потому и сутру Бадараяны (1.1.4) о согласованности текстов писания Шанкара продолжает в своем комментарии: «…ибо во всех упанишадах речения следуют друг за другом, будучи направлены на эту цель и растолковывая ее одну» [18].
Более того, если уж говорить об иерархической организации речений священной традиции, то по адвайте у ее подножия лежат предписания и запрещения, составляющие вспомогательные условия достижения освобождения, вершину же образуют «Великие речения» (mahavakya) упанишад. Эти слова – знаменитые Tat tvam asi— «Ты еси То» (Брих.уп. Ш.9, Чх.-уп. VI. 8.7), ayamatma brahma «Этот Атман есть Брахман» (Брих«-уп. И.5.19) и т.д. — «бесполезны» и лишены прагматической ценности, они никуда не ведут и никого не воспитывают; они лишь помогают сменить угол зрения и направить взгляд внутрь – с приятных объектов (земных и небесных) к единству Атмана. Ну а те разделы шрути, которые призывают человека к познанию Атмана, лишь с виду подобны предписаниям. «Цель их, – пишет Шанкара, – в том, чтобы Услужить/ средством отрешения от объектов, к которым естественно влечешься» [19]. Все тот же мотив поворота мы находим и в комментарии адвайтиста к «Бхагавадгите», когда он рассуждает о необходимости быть «твердым» (sthira), устойчивым во внутренней сосредоточенности: «…взор глаз /должен быть»/ стянут к основе» [20].
Перемена же ракурса предполагает и иное представление о функции языка. Вместо дескриптивной роли, которая обеспечивает сохранение жестких и неизменных соответствий между объектом и значением, ставка делается на эвокативную роль. Пусть слово не творит мир, как полагали грамматисты, лишь оно одно способно раскрыть его сущность и истинную природу. Легенды и заклинания, метафоры и эпитеты, ирония и пафос – все идет в дело, чтобы создать красочную видимость, которая могла бы выступить подобием мира, а значит, и «отблеском отблеска» скрытой за ним высшей реальности. Вот почему (а отнюдь не из опасения, что построения рационалистов разрушительны для откровения) Шанкара с такой страстью выступает против «иссушающего рассуждения» (siiska-tarka) [21] логиков и. последователей мимансы.
Ранее (гл. 3) уже говорилось о причинах пристального внимания адвайтиста к языку. Однако там речь шла о поэтическом языке откровения применительно к постижению высшего Брахмана, лишенного качества (nirguna), т.е. в терминах апофатической теологии. Вероятно, наиболее емко это соотношение можно выразить текстом шрути: «Ибо богам как бы приятно косвенное (paroksa, «заочное» и ненавистно прямое/ называние/» [22]. Но словам у Шанкары отведена и иная, катафатическая роль, которая проявляется в приближении к Богу—творцу мира, или Ишваре (saguna-brahma).
Чтобы разобраться в ней, стоит вспомнить о великом западном схоластике, жившем спустя четыре с лишним столетия после Шанкары. Для Фомы Аквинского возможность познания Бога опирается на представление об «аналогии бытия» (analogia entis), открывается постепенно из бытия сотворенного им мира. Природа Бога глубоко отлична от природы мира, но подобию божественной сущности «могут быть причастны различные вещи различным образом… Сам Бог есть первичный образец» [23]. Иначе говоря, вся вселенная — это своего рода лестница сущего, божьим попущением и милосердием сотворенная ради облегчения человеку пути к Богу. Очень похожее представление об иерархической организации мира всплывает и у Шанкары, как только его интерес смещается к Ишваре, несомненно, одному из существеннейших предметов спора адвайты и пурва-мимансы. По словам адвайтиста, «среди наделенных телом, начиная с людей и кончая /Сагуна/ Брахманом, ввиду градации счастья от телесных,/объектов/ наблюдается и градация тех, кто его испытывает. По той же причине даже у должного есть своя градация. В силу же градации должного есть градация личностей. Известно ведь, что градация личностей определена способностями, умением и прочим» [24].
Конечно, у Шанкары дело обстоит во многом иначе, чем в христианстве, – параллели не должны заводить слишком далеко. В давайте онтологический статус Ишвары и отдельной дживы сходен, их сознания соразмерны; вместе с тем возможность прямого сообщения здесь затруднена, так как Атман человека затемнен и скован авидьей. Стало быть, на начальном этапе между творцом и душой должно стоять некоторое промежуточное звено, аналогия. Если уж решиться продолжить сопоставление с творческой деятельностью, тут, пожалуй, будет более пригодно современное толкование искусства, когда художник и зритель, по сути, равновелики в своей творческой активности, но нуждаются в конкретной аналогии в виде произведения искусства, чтобы иметь возможность сообщаться друг с другом [25].
Можно вспомнить также известную гипотезу сторонников «неогумбольдтианского» подхода в языкознании, американских исследователей Э. Сепира и Б. Уорфа. В общих чертах она сводится к тому, что мир существует для нас лишь постольку, поскольку он отражен в языке, ибо именно язык обусловливает тип мышления и культуру данного народа. По словам Б. Уорфа, «мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит, в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании» /Уорф, 1960, с. 174/. Близко перекликается с этим и идея немецкого лингвиста и филолога Л. Вайсгербера о языке как своего рода «промежуточном мире» между действительностью и сознанием (см. /Вайсгербер, 1957; Вайсгербер, 1973/).
В адвайте Ишвара творит мир и передает этому миру веды в начале каждого вселенского цшда [26]; важнейшая заслуга и ответ человека состоит в том, чтобы создать нечто ему навстречу. Моделью для сочинений служат, конечно же, священные тексты шрути. Тогда анувада, или повторы ведийского откровения, становится не только присказкой, но и подсказкой; в схоластическом трактате находится место рассуждениям о переносном (gauna) смысле высказываний (см. коммент., к Брахма-сутрам 1.1.4), а крупнейший религиозный философ оказывается одновременно и величайшим поэтом. Именно творческий характер языка, используемого в полную силу, с учетом всех его возможностей, и служит, по мысли адвайтиста, достойной аналогией «игре» Ишвары, по собственной воле, подобно художнику или фокуснику, развертывающего волшебное представление майи.
Разумеется, такое толкование выглядит чересчур вольным и потому отклонившимся от реального содержания произведений Шанкары. В пользу этой интерпретации, впрочем, говорят некоторые косвенные свидетельства. Во-первых, пурва-миманса с ее ориентацией на безличные команды предписаний отвергала представление о Боге-творце. Во-вторых, нетрудно заметить, что даже структура первых четырех сутр Бадараяны [27] как бы закольцована на этих проблемах. Например, во второй сказано о Брахмане как творце мира (janmadya-yatah), «от которого этой/вселенное/ рождение и прочее» (1.1.2), между тем как в следующей речь идет о связи Брахмана с откровением. Интересно, что эту сутру 1.1.3 (sa stray о-nitvat) можно трактовать двояко: «./Брахман всеведущ/, поскольку/этр/ источник (букв, «порождающее лоно») шастр», или же «/Брахман непостижим без вед/, поскольку шастры – источник, /его познания/» Шанкара, последовательно дающий два равноправных комментария к сутре, ничуть не смущен такой двузначностью: она как нельзя лучше отвечает его собственным намерениям. По существу, он прямо подхватывает здесь чисто поэтическое ухищрение – так называемую двусмысленную речь (vakrok-ti) [28].
По тому же образцу создавались и многие из стихов Шанкары. В знаменитом гимне, входящем в собрание «Шивананда-лахари», восхваление Шивы прочитывается сквозь искусную игру слов в описании грозового облака. Первый вариант здесь звучит так:
Проливающее добрую воду, способное прекратить мучительную
жару,
Используемое благоразумными ради получения урожая,
принимающее причудливые формы,
Сопровождаемое танцующими павлинами, скрывающееся среди других облаков, окруженное блеском молний,
Благое, темное дождевое облако, — всегда страстно жаждет
тебя птица чатака.
Но та же словесная цепочка может быть понята и иначе:
Изливателя амриты милосердия, властного прекратить
множество мучений,
Почитаемого мудрым ради получения плода знания,
принимающего любые формы,
Сопровождаемого танцующими бхактами, живущего на вершинах гор, со спутанными развевающимися волосами,
Благого, синегорлого/Шиву/, всегда страстно жаждет
тебя мой разум как птица чатака.29
Итак, с одной стороны, пишет Шанкара, «сами священные тексты могут говорить о неизвестной еще сущности, только прибегая к обычным словам и значениям» [30], а с другой – человеческое рассуждение должно без опасения следовать не одному лишь содержанию, но и чисто словесным, риторическим приемам, свойственным откровению. Язык един; помимо непосредственного значения сказанного он предлагает обширный ореол окружающих это значение дополнительных смыслов. Потому, кстати, и Анандавардхана считал возможным в пределе распространить понятие «дхвани», присущее прежде всего стихотворной поэтической речи, и на обычный язык.
Вопрос о человеческой душе: адвайта и ее ближайшие противники
Представление об индивидуальной душе (дживе) весьма способствует тому, чтобы подвести итог разбору основных положений адвайты и ее места в культурной традиции Индии. В учении Шанкары оно стало, по существу, точкой соприкосновения метафизики и этики, узлом переплетения прочих проблем. Возьмем ли онтологическое отношение бог-душа-мир и вытекающую отсюда проблему творения – эволюции или ее отсутствия, иными словами, неизбежную проблему причинности; обратимся ли к поискам источника самосознания и познающей способности, форм познания и критериев их достоверности; станем ли рассматривать этические проблемы, связанные с относительной самостоятельностью человека в рамках накопленной кармы и с подходом к ритуальным требованиям и традиционным религиозным представлениям, – все это так или иначе замыкается на идее индивидуальной души. Наконец, к данному комплексу проблем примыкает и вопрос об условиях и методах правильного восприятия человеком священных текстов.
Особое отношение адвайты к главной части своего канона (прежде всего к упанишадам) выразилось в выработанных ею специальных способах усвоения писания. Способами, основой которых послужили приемы буддистов, стали «шравана» (Havana), «манана» (man an а) и «нидидхьясана» (nididhya’sana). Под «шраваной» (букв, «слушание») понимается постижение всех речений упанишад как имеющих единственную свою цель и смысл в Брахмане. Она достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые помогают уточнению значения текстов. Манана (размышление) – это применение надлежащих аргументов для устранения мнимых противоречий между высказываниями шрути; нидидхьясана (глубокая медитация) – удаление из сознания адепта всего постороннего и концентрация его на Брахмане. Правда, в комментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» (П.4.5) Шанкара спешит пояснить, что все эти тщательно продуманные приемы отнюдь не имеют абсолютной ценности и пригодны лишь на предварительных ступенях восхождения к Брахману. Именно поэтому ученые навыки адепта прямо приравниваются здесь к простым человеческим добродетелям вроде любви к ближним, к богам или вообще ко всем живым существам.
По мнению Сенгаку Маеды, трактат Шанкары «Упадеша-сахасри» наиболее полно иллюстрирует те отношения между учеником и наставником, которых требовала адвайта. В частности, метрическая часть («Па-дья-бандха»), на его взгляд, представляет собой нечто вроде краткого учебника для адепта, тогда как прозаическая («Гадья-бандха») – руководство, предназначенное, прежде всего учителям. «По содержанию, – пишет японский исследователь, – три раздела (prakarana) прозаической части можно рассматривать как отражающие соответственно стадию слушания (Havana), стадию размышления (manana) и стадию медитации (nididhyasa-па), которые составляют три ведантистских ступени в достижении окончательного освобождения (moksa)» [31]. Ну, а К. Сатчидананда Мурти обнаружил в «Упадеша-сахасри» неявное изложение метода «анвая-вьятире-ка» (anvaya-vyatireka), входящего в стандартный набор компонентов, безусловно, необходимых для правильного осуществления «слушания» [32].
Говоря о предварительных условиях, которым должна удовлетворять подготовка человека к постижению Брахмана, Шанкара называет и определенные моральные качества, подкрепленные соответствующими эмоциональными состояниями, устойчивыми душевными привычками, и ясность видения, обеспеченную долгими интеллектуальными упражнениями. Наконец, эти же похвальные стереотипы чувств и мыслей продолжают действовать и некоторое время спустя, сопровождая весь начальный этап знакомства адепта с речениями откровения. В комментарии к первой сутре Бадараяны Шанкара утверждает, что непосредственно вслед за чтением священных текстов ученик может опереться в своем движении на четыре ценности, которые готовят почву для появления самого «желания познать Брахман» (brahma-jnasa). Четыре такие ценности, или условия, – это «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к внушению в нашем и в ином мире, достижение покоя, самообуздания, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения» [33].
Посмотрим теперь, почему адвайта настаивает на необходимости непременно – предварять реализацию содержания священных текстов созданием определенных предпосылок для их правильного усвоения. Или, зайдя с другой стороны, спросим о том же иначе: возможно ли, чтобы соотношение этапов движения к освобождению было задано уже самой природой отдельной души? Что это за «предварительные условия» мокши, что лежит в их основе?
По мысли Шанкары, джива вечна – безначальна и неуничтожима. Он полагает, что вообще нельзя говорить о ее творении (или, заметим в скобках, о творении чего бы то ни было) в абсолютном смысле, так как, в конечном счете, все есть Брахман, лишенный частей и характеристик, Брахман, чья природа неизменна. Стало быть, с одной стороны, джива вечна и безначальна, с другой – ее реальность – реальность души как Брахмана, но не в качестве отдельной независимой сущности: эта реальность полностью обнажается только с растворением души в высшем первоначале. Человеческий рассудок, находящийся на стадии не-высшего, профанического знания, может охватить такое положение вещей лишь посредством идеи циклического творения, подразумевающего периодическое отделение, «отпочкование» индивидуальной души от высшего Брахмана и исчезновения ее во вселенском пожаре пралайи. Если для ведантиста Рамануджи, скажем, вечность души связана с ее несократимой реальностью отдельного атома субстанции, то, с точки зрения адвайтиста, вечность дживы обусловлена ее тождеством с Брахманом.
Известно, что оба ведантиста придерживались концепции причинности, носящей название «саткарья-вада»; согласно ей, следствие всегда предсуществует в своей причине. Для Рамануджи причина появления душ – Брахман, в том смысле, в каком целое всегда «первее» части. Причем одновременно Брахман — это субстрат изменений, реально развертывающийся в мир, подобно тому, как глина превращается в горшки, а молоко – в творог. Бог Рамануджи развивается и вырастает из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ, заложенную в нем потенциально. Такая разновидность концепции саткарья-вада носит название «паринама-вада» (parinama-vada), или учение о модификации, эволюции. Кроме вишишта-адвайты Рамануджи она характерна, например, для санкхьи. Как пишет Рамануджа в трактате «Ведартха-санграха» («Vedartha-sangraha»), «Брахман, чье тело /образовано/ одушевленными и неодушевленными сущностями, в “грубом” виде разделенный отличиями имен и форм, находится в состоянии следствия. Такая раздробленность и “грубое” состояние Брахмана как раз и называются творением» [34].
Уже было сказано, что Шанкара придерживался иного варианта сат-карья-вады, получившего впоследствии название «виварта-вада». По словам Шанкары, «/Брахман/ проявляет чрез немыслимую силу одной лишь своей реальной сущности непроявленные /прежде,/ отличные от своей природы имена и формы, составляющие семя мира, поддерживаемые его природой, не определимые ни как имеющие его сущность, ни как отличные от нее, к тому же познаваемые им самим» [35]. Иначе говоря, Брахман – это основа видимой, кажущейся вселенной, чьи многообразные свойства временно «накладываются» на него. Онтологический статус феноменального мира – порождения майи – промежуточен, принципиально не определим. Только реальность дивы по своей сути не нуждается в оговорках, только душа, изначально тождественная высшему Брахману, может быть обозначена как sat (реальная). Душа вездесуща (vibhu) и всепроникающая (sarvagata) как Брахман, хотя, конечно, эти характеристики не стоит толковать буквально, поскольку джива в адвайте вообще не может трактоваться по принципу субстанции.
Согласно Шанкаре, множественность душ относится лишь к уровню эмпирического мира, она связана с предшествующей эволюцией (pari nam а), происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью – сжатой историей ее прошлых рождений. До тех пор пока атман находится в рамках системы тело-разум-чувства, невозможно полное единство-поглощение (sarvatha-aikyam) между ним й Брахманом, есть только неразличение, подобие (как между отражением, образом – pratiirimba и отражаемым, прообразом – bimba). В комментарии к «Брахма-сутрам» прямо говорится: «А душа – лишь отражение высшего Атмана» [36].
Однако кроме концепции, которая в позднейшей адвайте (в частности, у Пракашатмана, Сарваджнятмана и Видьяраньи) получила название «бим-ба-пратибимба-вада» (bimba-pratibiraba-vada) – «учение об образе и прообразе», Шанкара предложил и иной взгляд на множественность душ. В комментарии к сутрам Бадараяны (II.3.17 и др.) он приводит пример с единым эфиром, который кажется раздробленным из-за расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, трактуемая уже не как отражение чистого сознания в авидье, но как само это сознание, после снятия временных ограничений (up adhi) сразу же осознает себя Брахманом. «Причина же дробления/душ/, – пишет адвайтист, – лежит в преходящих ограничениях, /проистекающих/ от буддхи и тому подобного, так же как причина дробления светлого эфира /лежит/ в его связи с глиняными горшками» [37]. Эта теория, сформулированная затем Вачаспатимишрой как «аваччхеда-вада» (avaccheda-vada), или «учение о разделенности», получила в адвайте несколько меньшую популярность.
Поскольку обе концепции Шанкара приводит последовательно, без выявления каких-либо внутренних противоречий или неувязок, их нужно, вероятно, рассматривать в качестве метафор-приближений к раскрытию сущности индивидуальной души, но отнюдь не в буквальном (mukhya) смысле. Можно еще добавить, что если бимба-пратибимба-вада более подходит к состоянию подобия высшему Атману, достижимому при жизни [38], то аваччхеда-вада, в которой упор сделан на полном растворении души в Брахмане, приложима к освобождению, обретаемому после смерти, когда истощается инерция прошлой кармы.
Само тождество дживы и высшего Брахмана Шанкара постулирует, исходя из их одинаковой сущности. Возражая вайшешикам – последователям Канады, считавшим сознание преходящей (agantuka), случайной характеристикой души, он присоединяется к утверждению санкхьи, что душа сознает по собственной своей природе. Таким образом, сознание (caitanya, vidya) рассматривается в адвайте как независимая, вечно существующая, самоочевидная реальность. Она проявляет все остальное, «освещая все как лампа», но сама не нуждается для своего проявления ни в какой иной сущности, понимается как самосветящаяся (svayamprakasa). Наконец, она неизменна, едина и есть не что иное, как Брахман.
Сознание, которое обычно связывается с различением знания, познающего субъекта (jnatr) и объекта познания, отнесено Шанкарой к стадии апаравидья и считается им попросту практически удобным (вьявахарика). Не случайно одна из сутр Бадараяны (11.3.18) [39] звучит для Шанкары следующим образом: «Значит, /душа – этр/ само /со/ знание» [40], т.е. слово jnah, употребленное Бадараяной, он читает в ней, как jnana – «знание», «сознание». По грамматике Панини (Ш. 1.135), jnah означает jnatr, «знающий», «субъект знания». Именно в этом смысле и толкуют приведенную сутру Рамануджа и другой комментатор «Брахма-сутр», Нимбарка (Nim-barka, XI в.), представитель ведантистской школы двайта-адвайта. Тем самым эти ведантисты, и прежде всего Рамануджа, полагают знание существенной, неотъемлемой характеристикой, принадлежащей Атману (душам и Ишваре) в отличие от jada (неодушевленных вещей).
Для Шанкары упомянутая сутра составляет отдельную адхикарану, т.е. вводит самостоятельный предмет обсуждения; считая знание внутренней сущностью (svarupa) души, он, как говорилось, сравнивает сознание со светом и теплом, которые выступают по отношению к огню не в качестве существенных характеристик, но как его собственная природа. Косвенным подтверждением, на его взгляд, здесь служит хотя бы то, что природа эта проявляется в любых состояниях души. Даже в глубоком сне без сновидений (susupti), отмечает Шанкара вслед за Гаудападой, джива возвращается к сознанию как к свернутой внутри себя сердцевине. «Ведь нет времени, – пишет адвайтист, – когда душа не была бы одно с Брахманом, поскольку природа ее неизменна; но во сне со сновидениями и в бодрствовании она как бы приобретает иную форму в силу влияния ограничений, тогда как при их угасании в глубоком сне речь идет о достижении собственной сущности» [41]. Тогда и освобождение закономерно видится окончательной реализацией этой внутренней природы души – не накоплением сведений или познавательных навыков, не познаванием, но знанием как чистой и беспримесной изначальной сущностью. Потому-то, вероятно, в некоторых школах санкхьи и йоги, там, где атман предстает в виде лишенного свойств сознания, появляется порой и родственная адвайте концепция «освобождения при жизни» (jivan-mukti).
Для Рамануджи, напротив, бессмысленно представление адвайты о знании – чистом тождестве души и Брахмана, в котором исчезают какие бы то ни было дифференциации и характеристики. Действительно, такое тождество как бы зависает на грани небытия, реальность его лишь постулируется, вводится произвольно благодаря ссылке на священные тексты. Вспомним, что именно из-за такого опасного балансирования на грани шуньявады более поздние ведантисты – с легкой руки Бхаскары, а затем и Рамануджи – называли Шанкару «скрытым буддистом» (pracchanna-bauddha).
Уже отмечалось, что в сферу не-высшего, профанического знания в системе Шанкары включены не только чувственный опыт и логическое рассуждение, но и вся обыденная религиозная практика, где объектом поклонения (upasana) является Бог-творец – Ишвара, наделенный множеством совершенств. Из-за своей трактовки высшего Брахмана адвайта вообще стоит особняком в ряду прочих школ веданты, для которых высшая реальность – Сагуна-Брахман (чаще всего эта роль отведена Нараяне-Вишну). Накопление «благой заслуги» (punyа) — только предварительное условие, необходимое, но отнюдь не достаточное для освобождения. Тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» (bhaga) в следующем рождении. Это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. «Ибо эти обряды и средства, ношение священного шнура и прочее, – замечает адвайтист, – отделены от постижения единства с высшим Атманом» [42]. Или, как поясняет Шанкара в комментарии к «Брихадараньяка-упанишаде», «все обычные,/ритуалы]/, предписанные священными текстами на время жизни человека, т.е. не отличающиеся в этом смысле,/ от специальных /ритуалов/, также не имеют плодом освобождение» [43]. То же самое рассуждение приложимо в адвайте и к любым моральным нормам, регулирующим жизнь людей. «В основе своей, – пишет Шанкара, – всякое требование является ошибочным представлением, существующим только для тех, кто не видит, что его Атман не более связан с телом, чем эфир с передвигаемыми глиняными горшками» [44].
Вообще, согласно адвайте, душа по своей внутренней природе чужда какой бы то ни было деятельности, ведь из признания ее деятельности, неминуемо влекущей за собою страдание, вытекало бы признание невозможности мокши. В отличие от представителей большинства других религиозно-философских школ Шанкара считает, что способность души к действию не могла бы оставаться «невостребованной», свернутой в потенцию, даже если бы человек, достигший освобождения, старательно избегал всякого вовлечения в мирскую суету. В самом деле, если возможность освобождения зависела бы от внешних обстоятельств и средств, она не была бы абсолютной и самодовлеющей. Стало быть, остается признать, что душа, тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает, а состояние деятельности порождено ее преходящими, «телесными» орудиями. «В этом мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты – топорик и прочее, – говорит Шанкара, используя метафору Бадараяны, – только вернувшись к себе, домой /и,/ сложив инструменты – топорик и прочее, – довольный, бездеятельный и незанятый, /этот плотник/ счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем /и потому/ несчастен. Но тот же /Атман/, для уничтожения усталости войдя в самое себя, /т.е./ в высший Брахман, свободный от /цепи./ Причин и следствий, бездеятельный, – счастлив и пребывает самосветящимся, ясным» [45].
* * *
Рассмотрев представление об индивидуальной душе в адвайте, попробуем теперь отграничить положения этой системы от учений, наиболее близких ей по духу: санкхьи и вишишта-адвайты Рамануджи. Как известно, по учению Рамануджи, джива, будучи единой, с Брахманом, наделена тем не менее целым рядом специфических характеристик: определенным (минимально способностью сознавать и действовать. Санкхья же
поразительно напоминает адвайту своей трактовкой Атмана, который в обеих этих системах выступает как лишенная всяких характеристик, бездеятельная реальность, представляющая собой чистое сознание. Вместе с тем санкхья, в отличие от учения Шанкары, отстаивает тезис о множественности атаманов. По словам же самого адвайтиста, приведенным в первой главе комментария к «Брахма-сутрам», «данный текст, носящий название ftrfraka (или повествующий о воплощенной душе. – Н.И. начат против всех, кто противится представлению о совершенном единстве Атма-
на» [46].
Прежде всего, повторим, что авидья в системе Шанкары может быть сближена с концепцией обусловленности будущих воплощений души ее действиями в прошлом. Иначе говоря, мир авидьи, феноменальный мир, не обладающий самостоятельной реальностью, это как раз мир сансарной связанности души ее перевоплощениями, которые подчиняются закону кармы. Но такой подход выводит нас на следующую цепочку рассуждений.
Во-первых, вне самого акта игры, или творения, Брахман никак не связан со вселенной, где господствуют становление, изменчивость (определяемые кармой); он может быть понят лишь как нечто, противоположное ей.
Во-вторых, карма, т.е. действующая, развертывающаяся авидья, со своей стороны, выступает «внешним» по отношению к Брахману началом. В результате определенных прошлых поступков, чувств и побуждений индивидуальной души кармой неуклонно и памятливо порождаются столь же определенные органы чувств, характеристики, личные особенности будущего воплощения этой души. Карма создает для дживы весь будущий способ восприятия мира, набрасывая очертания грядущей судьбы, – пока, разумеется, судьба эта находится в ее власти и исчерпывается сцеплением феноменальных явлений. По существу ложное каком»то смысле утверждать, что мешо ма и творит мир явлений. Во вселенском масштабе процесс этот безначален, как лишена начала авидья и нет рождения у души.
Думается, что такой способ рассмотрения отнюдь не равносилен произвольному отождествлению взглядов Шанкары, например, с позицией виджнянавады. И все же вспомним, что у Шанкары не различаются майя и авидья – вселенский аспект иллюзорной игры становления и субъективно-затемненное восприятие, неведение. Вспомним, наконец, чтобы лишний раз убедиться в такой «однослойности» мира (без разделения его на двойственность образа и прообраза) у Шанкары, что все психические особенности души – это создания авидьи; по аналогии с санкхьей можно сказать, что все это «природные» (prakrta) образования.
На уровне реальности майи отношение образ-прообраз существует лишь между Брахманом и дживой; с точки зрения же высшей истины самой душе нечего отражать: она только смотрит [47] сквозь сеть или скорее цветное стекло авидьи; отсюда и укоренившееся в адвайте понимание атмана как «свидетеля» (saksin). Важно лишь отдавать отчет в том, что стекло рассматривают не на просвет, освещающий его луч падает со стороны видящего. И все-таки мир авидьи – не просто некоторая устойчивая картинка, изображение здесь зыбко и полупрозрачно, поскольку свет идет насквозь, дальше. Пока луч света проходит в толще стекла, он и сам кажется цветным, но, удаляясь от него, все более теряет свою окрашенность.
Разумеется, мир определяется в адвайте отнюдь не субъективными характеристиками конкретного сознания, но общей всем душам авидьей, которая, в конечном счете, едина, так же как един Брахман. «Невозможно, – утверждает Шанкара, – чтобы индивидуальная душа, /т. е,/ знание, была отдельной от этого Брахмана, и /невозможно,/ чтобы существовало множество следствий/или отдельных дущ/» [48]
В-третьих (еще один аргумент в пользу сближения авидьи и кармы), авидья и карма составляют лишь предварительные ступени подъема: миновать их нельзя, но и рассчитывать дойти с их помощью до цели не приходится. Рациональное познание (скажем, с помощью логических категорий) отнюдь не является в адвайте неким .низшим родом познания, от которого возможен постепенный переход к высшему знанию. Есть только способы подведения к видье, которые, тем не менее, абсолютно отделены от этого Знания. Точно так же моральные и религиозные заслуги, правомерные в рамках кармы, не могут служить истинным средством или переходным мостиком к осознанию тождества души и Брахмана. С освобождением они просто становятся ненужными; более того, освобождение и выступает лишь как их уничтожение.
В санкхье, вследствие того, что атман (пуруша) — это чистое сознание, далее неопределимое, а пракрити ответственна за создание природного мира, пуруша рассматривается как принципиально бездеятельный. Однако если в адвайте множественность душ (кармически определенная цепочка – одна и та же душа, но таких цепочек много) относится исключительно к низшей, эмпирической ступени реальности, укладывающейся в рамки апаравйдьи, то в санкхье, как уже говорилось, реальность – это множество атманов. Объясняется это тем, что образования пракрити не зависят от пуруш, тогда как майя, авидья в адвайте есть шакти, творческая сила Брахмана, так сказать, его оборотная сторона, «не определимая ни как тождественная ему, ни как отличная от него». Будучи независимы от сознания, различные модификации пракрити могут оформлять, определять множество чистых атманов. Иными словами, множественность атманов в санкхье соотносима с реальностью природы, ибо вне отношения с пракрити все пуруши равно неопределимы и, следовательно принципиально неразличимы.
В подтверждение сказанного вернемся к аналитике сознания, которая прекрасно отражает сущность расхождений между санкхьей и учением Анкары. Наиболее важное смещение смысла выражается в том, что адвайта, где кроме атмана нет иного – природного – начала, отказалась рассматривать «антахкарану» («внутренний орган») по принципу субстанции. Поскольку все психические состояния выступают здесь как отличные от Атмана и вместе с тем основанные на нем, «внутренний орган» предстает как ряд функций или ментальных действий (vrtti), иллюзорно накладываемых на чистое сознание. Соответственно «аханкара» (представление об индивидуальном» «я») перестает быть промежуточным звеном между буддхи и манасом, но каждый из этих элементов выступает уже в качестве функции, движения мысли, приводящего к смешению Атмана с отдельными проявлениями психической жизни. Такое движение может бесконечно повторяться в различных вариациях, что создает предпосылки для временного иллюзорного дробления Атмана на множество джив.
Процесс складывания «внутреннего органа» подробно разобран учеником Шанкары Падмападой в «Панча-падике». Он говорит, что при первом наложении авидьи на атман чистое сознание как бы приобретает интенциональность, нацеленность вовне, полагая себя в качестве «сакшина» (свидетеля). На втором этапе на «сакшин» накладывает Щмшмися из авидьи аханкара, в результате чего атман начинает выступать как аханкарин (ahamkarin -«создающий понятие о “я“»). Рассматривая себя уже как индивидуальное «я», атман развертывается во сшутретмй орган», и на третьем этапе происходит наложение самого ЭТОГО tmxxapa-ны, после чего атман оказывается «праматри» (prajmatr – «познающий субъект»). На четвертой ступени антахкарана, в свою очередь, развертывается в виде индрий, органов чувств; после наложения индрии на познающий субъект образуется «бхоктри» (bhoktr -«субъект вкушеиадв). Пятое наложение – тела и органов чувств – создает предпосылки для появления «пранина» (pranin -«дышащий», «живущий») или «шаририня» (saririn – «воплотившееся живое существо»), а шестое – наложение определенных внешних условий существования – для окончательного складомдаш «сансарина» (samsarin), или субъекта трансмиграций.
Похоже, что как раз в силу неизбежной корреляции между множественностью сознаний и реальностью природного, неодушевленного мира в вишишта-адвайте (чей стержень – доктрина бхакти требует отношения, по крайней мере, между двумя реальными атманами) необходимым $ля внутреннего равновесия системы становится признание действительного существования мира. С этим же связано и куда более серьезно отношение к деятельности, которая наряду с познанием считается в системе Рамануджи неотъемлемым свойством (vilesana) души, потенциально сохраняющимся и в освобождении. А уж неизбывные свойства надежно ограждают индивидуальность каждой дживы, которая не может до конца раствориться в Брахмане даже после освобождения. Наконец, благодаря неуничтожимой реальности мира (возможен только его переход в «тонкое» – айкяюа состояние) роль кармы в вишишта-адвайте гораздо значительнее, чем в учении Шанкары.
В адвайте освобождение от состояния сансары рассматривается как событие, обусловленное самой сущностью человеческой драй: «…поскольку буддхи и атман различны /по своей природе/, неизбежно наступает и конец такому соединению» [49], в системе же Рамануджи освобождение от кармы выглядит скорее как искусственная развязка событий, наступающая только по милости бога: недаром оно трактуется как дар (prasada) и представляет собой избавление от страданий, но не от всех лишенных характеристик вообще. В силу такой неизменной реальности мир и свойство познания понимается Рамануджей по принципу отражения; степень истинности познания зависит только от полноты охвата предмета.
И все же, как это ни парадоксально, адвайта Шанкары делает большую ставку на человеческую свободу, если, конечно, толковш» последнюю, прежде всего как право на риск и бесконечную ответственность за собственную судьбу. Она выводит адепта из узких рамок отношения поступок-воздаяние и требует крайнего напряжения сил, не даруя взамен никаких гарантий успеха. Вишишта-адвайта Рамануджи по сравнению с учением Шанкары кажется гораздо «мягче», терпимей. Хотя освобождение обеспечено в конечном счете, милосердием Ишвары, в зачет идет каждый благой поступок и каждое благочестивое промышление души. Обращает на себя внимание также серьезный подход вишишта-адвайты к религиозным предписаниям: путь, пройденный дживой в соответствии с этими предписаниями, даже после освобождения, задним число, квалифицируется как благо. Да и самое надежное средство освобождения – любовь к Ишваре, вырастающая из медитации, рассматривается у Рамануджи как непременное требование, вменяемое личности и влекущее за собой награду.
Комментирование этой статьи закрыто