ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 4. Брахман как бытие - катафатическая теология и дерзость еретиков
Как пловец, увлекаемый течением,
желает достичь берега,
Как усталый путник желает тени,
как боящийся дождя – убежища,
Как гостю нужен хозяин,
бедняку – милосердный,
Как бегущий тьмы мечтает о светильнике,
а бегущий холода – об огне,
Так желанны разуму лотосовые стопы Шивы,
попирающие страх, – Достигни же их легко и быстро!
(Шанкара. Шивананда-лахари, 60)
Полемика Шанкары с сарвастивадой
Только теперь — на вполне конкретном текстовом материале – можно, наконец, обосновать тезис, который был выдвинут в самом начале книги. Напомним суть дела: на наш взгляд, кажущаяся близость отдельных понятий и концептуальных схем буддизма и адвайты отнюдь не означает еще типологического сходства этих двух учений; она не подкрепляет и представление о глубоком влиянии буддийской «ереси» на систему Шанкары, которая всегда оставалась чисто ортодоксальной в своих основах.
Уже говорилось, что уважение к принципам ведения философского диспута не позволяло Шанкаре прямо обращаться к священному писанию в полемике с неортодоксальными противниками. Вместе с тем логическое рассуждение служит здесь, как это проявилось, прежде всего, лишь способом подвести слушателя к положениям адвайты, которые раскрываются благодаря опоре на речения шрути. Механизмы, которые срабатывают в данном случае, мы и постараемся осветить на примере полемики Шанкары с самой, пожалуй, рационалистичной и, если можно так выразиться, «натурфилософской» школой буддизма – сарвастивадой.
В комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара упоминает три буддийские школы — сарвастиваду, виджнянаваду и шуньяваду. Рассматривая их в таком порядке, адвайтист не ставит перед собой задачу раскрыть их становление во временной последовательности; его вообще менее всего занимают вопросы хронологии или имена главных противников. Три системы выступают как три возможные интерпретации первоначального поучения Будды. Конечно, не стоит упускать из виду, что при взаимосталкивании трех буддийских доктрин как синхронных и равновозможных неизбежно должна была проявиться их противоположность, а это также играло на руку адвайтисту в его споре. Впрочем, противоречие во взглядах представителей разных школ внутри буддизма Шанкара объясняет чисто психологически: демонической враждебностью Будды ко всем живым существам, на погибель которым и было создано ложное учение [1], или же разницей в способностях ближайших учеников Татхагаты, которые передавали его идеи в меру собственного понимания [2]. Компендий, приписываемый Шанкаре, дает краткую сводку взглядов буддистов, начиная изложение с концепции шунья-вады и отличая в рамках сарвасти-вады позиции вайбхашиков и саутрантиков.
Как показывает адвайтист, буддисты разделяются на школы в соответствии с интерпретацией реальности: «Одни говорят, что все существует (sarvo ‘sti — sarvastitva, отсюда название – сарвастивада – Н.И.у, другие – что существует только сознание (vijnana), иные же полагают, что все есть пустота (sunya)» [3]. Общая же характеристика, прилагаемая Шанкарой ко всем буддистам, производна от слова vinasa – «гибель», «уничтожение», «отсутствие»; она касается ядра этого учения – тезиса о невозможности существования атмана как самостоятельной реальности. Поэтому буддизм определяется им как vainasika-mata, что весьма приблизительно обозначает «учение об отсутствии, несуществовании» или «отрицающее, нигилистическое учение». В «Сарва-даршана-сиддханта-санграхе» говорится:
Во всех четырех /школа*/ буддистов /существует,/
единство в суждении об атмане,
Они разнятся друг от друга ввиду различного /подхода/
к эмпирическому существованию.4
Разбирая аргументы адвайтиста, направленные против буддистов, Д. Инголлс сравнивал комментарии к «Брахма-сутрам» Бадараяны, составленные Шанкарой и его младшим современником, ведантистом Бхаскарой (см. /Инголлс, 1954, с 291-30(5/). Исследователь отмечает, что в тех положениях полемики, где Бхаскара расходится с Шанкарой, последний, по-видимому, отклонялся от общепринятой веданты. В дискуссии с сарвасти-вадой доводы Шанкары (коммент. к Брахма-сутрам II. 18—27) практически совпадаю с аргументами Бхаскары — а, следовательно, отражают взгляды ортодоксальной веданты и, вероятно, опираются на некоторый более ранний источник.
В центре внимания Шанкары в его споре с сарвастивадинами оказалась теория «обусловленного происхождения» (pratitya-samutpada), доктрина «моментальности» (ksanika-vada), а также учение о «несоставных элементах» (asamskrta-dharmа). Многие возражения Шанкары против сарвастивады распространяются на все школы буддизма; это относится, например, к трактовке причинности.
Как уже было сказано, с точки зрения сарвастивады «все существует». Действительный мир выступает в ней как собрание, скопище (samudaya, samhiti) элементов [5] . В изложении Шанкары эти элементы принадлежат к числу природных стихий и их производных (bhuta -bhautika) и психических состояний (citta – caitta). По сути дела, в буддизме нельзя вообще противопоставлять два эти класса реальных, явлений. Феноменальный мир, открывающийся непосредственному восприятию, согласно учению буддистов, однороден в том смысле, что все его составляющие находятся на одной и той же ступени реальности. Когда буддисты используют традиционное представление о «предельных атомах» (paramanu), образующих материальные элементы, они заведомо делают это не ради расширения натурфилософской картины мира, но прежде всего для того, чтобы получить право отождествлять исчезающие малые частицы с соответствующими качествами. Исходя из такой позиции, атом земли, например, не носитель качества твердости, постоянства, но скорее просто источник ощущения твердости, атом воды тождествен свойству текучести и т.д. Известно, что буддисты отрицали существование постоянной субстанции, которая могла бы служить носителем (asraya) качества. Признание «предельных атомов» (их наличие конструируется рассудком на основании данных непосредственного восприятия) явно не имело для них иного значения, кроме морально-практического: приучаясь рассматривать природу, в том числе и собственное тело, как конгломерат атомов, человек мало-помалу усваивал ровное и отчужденное отношение к природным явлениям.
Согласно учению буддистов, все явления – компоненты мира – мгновенны, «моментальны» (ksanika), поэтому феноменальный мир можно рассматривать и как бесконечно разнородный. Дискретные объекты, просуществовав всего лишь мгновение, становятся источником соответствующих им понятий. «Ведь объектность – способность служить причиной», -говорится в компендии Шанкары от лица саутрантиков. [6] Подобно тому, как лес виден только издали, а вблизи он оказывается скоплением деревьев, то, что выглядит для нас единым объектом благодаря синтезирующей деятельности рассудка, в действительности — конгломерат обособленных моментальных частиц, которым соответствуют столь же моментальные психические состояния. В сарвастиваде все элементы феноменального мира моментальны, причинно обусловлены и могут быть отнесены к пяти группам (skandha). Важно лишь иметь в виду, что сами скандхи [7] вовсе не существуют идеально сверх и помимо эмпирических явлений, они всего лишь этикетки-обозначения для удобного рассмотрения и классификации элементов.
В комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара пишет, излагая учение сарвастивады: «Соединившись, эти /скандхи/ образуют внутреннее сознание (adhyatma) как источник всей феноменальной практики» [8]. Иначе говоря, всякое единство, которое представляется нам непреложным, будь то отдельный предмет или же целокупность нашего собственного «я», по сар-вастиваде, должно рассматриваться как соединение дискретных моментальных частиц – «предельных атомов» или элементов, составляющих разные скандхи.
Представление буддистов о возникновении комбинаций (samudaya) и служит отправной тачкой для критики их Шанкарой. По мнению адвайтиста, такое соединение не может образоваться без целенаправленной деятельности некой сознающей причины. Он напоминает, что если деятельность бессознательных частиц, спонтанно соединяющихся каких-то сочетаниях, не будет зависеть от намерений самовластного агента, который сам не сводим к неодушевленным элементам и может управлять ими, то подобную деятельность логично предположить незатухающей. [9] В этом случае оставалось бы лишь согласиться, что способность к действию изначально присуща самим элементам. Однако такой вывод в корне противоречил бы всем канонам индийской религиозной мысли, где освобождение от сансары непременно предполагало прекращение любой активности или, по крайней мере отстранение от нее. Заметим в скобках, что очень похожая цепочка рассуждений выдвигалась, ведантистской традицией также против положений санкхьи и ранней вайшешики.
При рассмотрении полемики Шанкары с буддистами по вопросу о возможности соединений сразу же бросается в глаза, что он переводит дискуссию из области психологии и эпистемологии в онтологический план. В действительности же для буддистов всякое объединение элементов только воображаемо (kalpita) и является результатом синтезирующей деятельности рассудка. В компендии Шанкары при изложении взглядов вайбхашиков сказано:
Пятеричное разделение в виде действия, субстанции,
качества, рода и имени
Создается воображением лишь вследствие иллюзорного (bhranta)
видения; оно и составляет сущность телесного!”. [10]
По мысли буддистов, дискретные элементы вспыхивают попеременно, воздействуя на соответствующие органы чувств (indriya) и вызывая тем самым зрительные, слуховые и прочие ощущения. Хотя Шанкара не проводит в комментарии к «Брахма-сутрам» различия между школами вайбха-шиков и саутрантиков, можно отметить, что вайбхашики склонялись к представлению о существовании некой основы воспринимаемых элементов, которая передвигается в «трех временах» — прошлом, настоящем и будущем и лишь на мгновение приоткрывается восприятию, тогда как для саутрантиков, безусловно, реальными были одни только преходящие элементы. Во всяком случае, прошлое для буддистов оказывалось реальным не потому, что» оно продолжало существовать в настоящем каким-то измененным, преобразованным способом, но единственно как значимость, как указание на обусловленность настоящего.
Согласно сарвастиваде, сущность мгновенных элементов, вереница которых и создает обманчиво постоянный «внешний объект» (babyartha), в том, что они эффективны, иными словами, вызывают определенные восприятия. В этом смысле все явления суть причины (hetu). Восприятие обозначено в буддизме традиционным термином «грахана» (grabanа) -«схватывание», однако речь идет здесь, по существу, о совмещении, соприкосновении воспринимаемого (grahya), т.е. объекта, воспринимающего, или инструмента восприятия (grahaka), и самого состояния восприятия.
Ухватившись за такую раскладку категорий, Шанкара тут же заявляет, что величайший порок доктрины буддистов состоит в отрицании ими постоянного субъекта: «И даже если было бы возможно целое (samghata) как объект вкушения /или восприятия/, то, согласно вашему допущению, все равно не существует постоянного вкушающего/или воспринимающего субъекта/» [11] . Действительно, отличительная черта буддизма — отказ от традиционного разделения сознания на вечный Атман и «внутренний орган» (апtahkarana) – его «природный», «телесный» инструмент. Для вайбхашиков, например, сознание фокусируется в манасе, причем последний трактован как своего рода шестой орган чувств, координирующий деятельность прочих. Это поток моментальных, но причинно связанных между собою состояний сознания (citta, vijnana), по отношению к которому все явления, физические или психические, суть объекты (visaya). Манас опосредованно воспринимает внешние объекты, пользуясь органами чувств как бессознательными орудиями; можно сказать, что в каком-то смысле он одухотворяет операции восприятия, сопровождая их в виде смутного самосознания (svasamvedana). Кроме того, у манаса есть свой собственный объект — сами состояния сознания и ментальные действия (buddhi, samjna). В компендии Шанкары говорится по этому поводу:
Буддхи – это составное сознание, инструментом же
/восприятия/ является манас! [12].
Как видим, в вайбхашике атомарный по величине и мгновенный манас берет на себя часть функций традиционного атмана. [13] Вместе с тем он служит своеобразным мостиком, перекинутым от непосредственного восприятия к собственно конструирующей деятельности рассудка. В соответствии с общей концепцией моментальности в каждый следующий момент времени манас непременно становится «другим», поочередно отождествляясь с различными психическими состояниями. Поэтому Шанкара упрекает сарвастивадинов в том, что в их системе «вкушение должно существовать только ради вкушения без того, кто мог бы его добиваться. Но тогда и спасение будет только ради спасения, и нет сверх этого желающего спастись» [14]. По сути, данный аргумент адвайтиста можно истолковать следующим образом: для буддизма нет спасения как некой онтологической реальности (если угодно, как единственной подлинной реальности), но существуют лишь разновременные состояния сознания, равно действительные и различающиеся только по своим характеристикам, когда наряду с «вкушением» появляется и «спасение», удовлетворяющее соответствующим условиям. Популярное буддийское сравнение личности с ожерельем из бусин, которое лишено нити, т.е. основы (атмана), уязвимо в том отношении, что без нити исчезает и представление о переходе как преодолении границы между низшим и высшим состоянием. Эмпирический манас — элемент среди прочих элементов (dhatu) — отождествим со своими последовательными состояниями, значит, по мысли Шанкары, он не может быть подлинным субъектом, ради которого эти состояния сознания возникают.
Доводы адвайтиста здесь попадают в цель. Попытка соединить эмпирический и феноменологический подход с традицией, наставляющей о карме и освобождении, неминуемо оказывалась внутренне противоречивой. Однако уже в сарвастиваде намечен дальнейший путь развития буддизма – благодаря тому, что скандха виджняны занимает особое место среди всех других скандх. Последние полагаются зависимыми от сознания, иначе говоря, если виджняна выступает обычно синонимом citta (мысль, состояние сознания), то три оставшиеся психические скандхи: ведана, санджня и санскара отнесены к числу производных ментальных феноменов (caitta). Даже скандха рупы до некоторой степени обусловлена виджняной, поскольку именно та обеспечивает узнавание чувственных данных в качестве объектов, Виджняна-вада, которая отказалась от представления о «шестом» органе чувств (его место в таблице элементов заняло эмпирическое «я», «запятнанный» – klista манас) и включила в свою систему категорию «чистого сознания» — citta-matra, по существу, сделал шаг навстречу традиционному представлению об атмане.
В сарвастиваде попытка обойти противоречие, к которому приводило сочетание традиционных воззрений с эмпирическими посылками самой системы, нашла отражение в разделении элементов бытия на «составные» (samskrta) — обусловленные и непостоянные — и «несоставные» (asamskrta) , полагавшиеся вечными и независимыми. К последним относились так называемые pratisamkhya-nirodha («прекращение посредством сознания»), аргаtisamkhya-nirodha («угасание»), а также akasa (эфир, пространство). В порядке пояснения заметим, что «прекращение посредством сознания» в буддизме обычно отождествляется с нирваной; «угасание» же – это прекращение нормального восприятия ввиду отсутствия условий (piatyaya), а не благодаря высшему знанию. В противоположность остальным элементам три эти сущности понимались как ahetu-ja, т.е. беспричинные, необусловлен¬ные. Оттенок, вносимый в их понимание саутрантиками, связан с тем, что; согласно учению последних, реальность элементов выводима (anumeyata) из модификаций сознания. В компендии Шанкары утверждается от лица саутрантиков:
Сказано нами, что элемент акаша – это предельный атом;
/Значит/, он должен быть только понятием, и не может мыслиться иной сущностью. [15]
Такое же заключение падает и на долю обоих видов прекращения. Вступая в полемику с буддистами по поводу трех «необусловленных» элементов, Шанкара избирает своим противником именно саутрантика. «Эти /буддисты/, – говорит он, – полагают, что данные три/сущности/ нереальны (avastu), суть простое отсутствие (abhava) и не могут быть определены (nirupakhya)» [16] В интерпретации Ф.И. Щербатского «прекращением (nirodha) называются два вида вечной пустоты, которые наступают после истощения всех сил Вселенной» /Щербатской, 1930, с 92/. По его мнению, прекращение здесь равносильно покою и равновесию всех элементов бытия; именно поэтому оно не может быть описано ни как тождественное скандхам, ни как отличное от них.
Шанкара отмечает, что два рода прекращения, в том виде, как они представлены у буддистов, остаются неубедительными и противоречивыми понятиями. В самом деле, прекращение не может наступить в рамках причинно-следственной связи явлений, так как его отличительная черта – необусловленность какой бы то ни было естественной причиной. Нет уничтожения и внутри отдельного существования, поскольку» невозможна гибель существующих/явление/ без остатка и возможности определения, ибо во всех состояниях есть непрерывность связи в силу узнавания (pratyabhij-nana) [17]. Заметим попутно, что если в адвайте возможность «узнавания» коренится в самоочевидности единства сознания (каждый, так сказать, чувствует атман «внутри» себя; это своего рода кантовское «трансцендентальное единство апперцепции», к которому стягивается пучок восприятий), то, согласно буддийской трактовке, узнавание не может быть дано сразу, вместе с восприятием. В приведенном пассаже этот термин означает скорее возможность логического выведения свидетельства из Непрерывной связи явлений — связи, которую можно проследить, несмотря на все их преобразования. Продолжая мысль, Шанкара отмечает, что даже при таком узком понимании речь может идти лишь об изменениях элементов бытия (bhava), которые по самой своей сути противоположны прекращению, или отсутствию (abhava).
«Прекращение посредством сознания» или нирвана, — высшее благо в учении буддистов. Оно равносильно уничтожению коренного неведения (mulajnaha), уничтожению авидьи. Напомним, что высшее знание адвайты, тождественное Атману, также связано с прекращением авидьи. Однако в системе Шанкары последняя понимается как вселенская сила (sakti), которая зависит от Брахмана и порождает индивидуальные характеристики каждой души. По адвайте, освобождение наступает не просто по причине истинного знания: оно само не что иное, как Знание, существовавшее прежде творения мира; приближенно говоря, оно есть не только цель, но и причина. В сарвастиваде же освобождение – лишь один из элементов бытия, не лежащий в его основе изначально, но только рисующийся в перспективе как желанный и вероятный исход.
Похоже, что возражения Шанкары, как это уже случалось прежде, вызваны не только и не столько его стремлением поймать буддистов на приметных несоответствиях, расхождение в данном случае лежит глубже. Адвайта признает, что спасение находится вне причинно-следственной связи явлений, однако выход за пределы такой связи возможен лишь потому, что, будучи тождественным высшему Брахману, оно само пред-шествует феноменальному миру и пред-полагает его. Поскольку в буддизме освобождению отведено место в конце развертывания эмпирических событий, Шанкара считает правомерным задаться вопросом, как определяется направление этого развертывания и в каком отношении стоит цель движения
к самому движению. Адвайтист отмечает, что если освобождение в сарвастиваде считается происходящим от истинного знания, то оно уже не может рассматриваться как беспричинное (ahetu-ja)1; если же оно наступает само по себе, спонтанно, то отсюда «должен следовать вывод о бессмысленности указания пути/к спасению/» [18],
И в адвайте и в буддизме часто подчеркивается глубокое внутреннее родство представлений о пространстве и освобождении. В буддийской практике медитации поощрялось отождествление пустого пространства (акаши) с нирваной как одно из вспомогательных средств достижения спасения (см. об этом, например, /Бронкхорст, 1986, с. 77-79, 82, 84-87/). Сущность акавши, как и нирваны, полагалась вечной и одновременно непреодолимой. Саутрантики считали акашей чистое отсутствие (abhava) или лишенность препятствия (nivaranа). В комментарии Шанкары к «Брахма-сутрам» а также в комментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» обычная метафора бескачественного Брахмана – это образ бесконечной акаши, которая кажется разделенной и разграниченной благодаря вмещающим ее глиняным горшкам, но после того, как те убраны, оказывается единой (см. коммент. к Брахма-сутрам I.1.5; II.1.13;II.З 17 и т.д.).
Понятно, что весь пафос возражений Шанкары обращен против представления об акаше как о простом отсутствии. Хотя эта сущность и не может быть полностью определена словесно, она, тем не менее, безусловно, реальна. В этом мы убеждаемся, говорит адвайтист, поскольку акаша служит носителем качества звука (sabda), точнее, условием его распространения, а «обычная практика/отношение/ качества к его носителю основана на /их/ реальности» [19]. Пытаясь обосновать представление об акаше как о некой реальной положительной сущности (bhava-rapa), Шанкара обращается и к речениям упанишад, и даже к «канону» своих противников. «Ибо в учении буддистов, – утверждает он, — в цепочке ответов… наконец так сказано: на чем основан ветер?.. ветер основан на акаше» [20], В космологической картине, которая развернута адвайтой, акаша сотворена Брахманом и служит, в свою очередь, источником прочих элементов (см., например, Коммент. к Брахма-сутрам II. 3.1—7).
«Необусловленные» элементы, как уже было сказано, в буддизме не включаются в общую причинно-следственную цепочку явлений. В колесе же сансары, определяющем вереницу перерождений отдельного существа, все буддийские школы выделяют обычно 12 основных звеньев (nidaha). По словам индийского исследователя, эти моменты жизненного цикла индивида «являются не более чем выборкой из факторов, действующих на определенных стадиях его развития, – однако факторов, которые имеют решающее значение для последующих стадий» ,/Бхикшу, 1976, с. 101,/. Шанкара перечисляет эти моменты бытия, рассматривая представления сарвастивады о соединениях (Коммент. к Брахма-сутрам II.2.19). Первой в колесе сансары идет авидья (неведение), затем – «санскара» (samskara, букв, «подготовка»)— «предрасположенность», некоторое соединение психических условий, которые по закону кармы ответственны за появление первого момента сознания в новом рождении. Само это новое воплощение начинается с появлением виджняны как третьего момента сансары; за нею идет «нама-рупа» (nama-rupa), т.е. физическое тело – «рупа» (гора – «форма»), и три ментальные скандхи — «нама» (пата, букв. «имя»). Стоит, вероятно, обратить внимание на то, что четыре эти скандхи не могут перечисляться наряде виджняной: скандха виджняны предшествует им и служит для них причиной. Пятый момент – это появление шести «основ», или «полей», – «шад-аятана» (sad-ayatana), пяти органов чувств и манаса. Шестой – «спарша» (sparsha) *- «соприкосновение», «контакт», т.е. соединение органа чувств, его объекта и самого восприятия. В качестве седьмого момента появления ощущение – «ведана» (vedana), которое в свою очередь порождает желание, или «жажду» (trisna). За желанием следует «упадана» (upadaha) -«схватывание», или «привязанность», и как следствие — «бхава» — «жизнь на» или «рождение в» определенной сфере феноменального существования. За этими звеньями колеса сансары следуют «джати» (jati) -собственно «рождение» и, наконец, «джара-марана» (jaia-marana) – «старость-смерть».
Если приложить цепочку этих звеньев к отдельному существованию как образец и мерило отсчета, окажется, что санскара относится к прошлому рождению, два последних момента – к будущему воплощению, а остальные – к настоящему. Авидья же в какой-то степени определяет собою остальные моменты. Нужно только остеречься и не переносить трактовку авидьи буддистами в онтологический план. По словам С. Бхикшу, «хотя неведение и названо первым, оно не должно интерпретироваться, как единственный источник или абсолютное первоначало индивида. Оно не обладает также космологической значимостью» /Бхикшу, 1976, с. 103/. Авидья не служит конечной причиной элементов мира или же неким объединяющим принципом для мозаики явлений. Буддистов интересует лишь эпистемологический аспект неведения – его способность скрывать от живого существа истинную природу вселенной; причем истина в данном случае как раз и заключается в том, что бессмысленно искать какой-то единый онтологический принцип, изначально обусловивший коловращение сансары, бессмысленно вообще выходить за пределы простого сцепления явлений. И в адвайте и в буддизме представление об авидье непосредственно примыкает к концепции причинности, однако проблема причинной зависимости получает прямо противоположные решения.
«Когда эта последовательность /моментов бытия/, начиная с неведения, – пишет Шанкара от лица сарвастивадина, – беспрерывно вращается наподобие водяного колеса, так что ее составляющие/ взаимно определяют друг друга силою обстоятельств, возникает целое» [21]. Шанкара тут же спешит возразить, что даже если все эти элементы действительно обусловливают друг друга, предыдущее (рurva) будет служить лишь причиной возникновения последующего (uttara), но при этом не станет «более ясным источник возникновения целого – самого колеса. «Аналогично, – утверждает адвайтист, – когда говорят о появлении частей горшка, предполагается, что существует некий другой агент этого действия, /а не сами части/. Если подобный тезис верен, то, когда говорят о появлении горшка, это значит, что в качестве порождающей причины выступают горшечники. Однако, рассуждая о появлении горшка, обычно одновременно не видят горшечников, создавших его, но видят только то, что уже создано,/им/» [22] Благодаря причинному сцеплению моментов бытия в буддизме отпадает необходимость введения сверхприродного духовного начала (Атмана), получающего все новые воплощения, и вместе с тем в неприкосновенности сохраняется доктрина кармы.
Шанкары проблема появления авидьи, раскручивающей колесо феноменального существования, исподволь подводится к истории творения мира богом. Надо сказать, что сама точка отсчета определялась здесь не так-то просто: ведь адвайтисту важно было гармонически примирить речения шрути о Брахмане как источнике вселенной с провозглашением его неизменности. С одной стороны, Шанкара говорит: «Ведь только у разделенного есть следствие, а порождение существует ввиду наличия следствий» [23], а с другой – Брахман для него – вечно ясное и тождественное себе начало, которое не замутняется пестротой случайных феноменов. Дробление в индийской философской традиции – это первый шаг к распаду, к гибельному хаосу, и вместе с тем не подлежит сомнению, что Брахман есть действующая (nimitta) и материальная (upadana) причина бесконечно разнообразного, подвижного и переменчивого мира явлений. Как же снималось такое противоречие?
Известно, что религиозно-философские школы Индии предложили две основные концепции причинности. Согласно одной из них (ее сторонниками были, например, вайшешики и буддисты), следствие всегда несет в себе нечто радикально новое по сравнению с причиной, оно всегда рождается как бы из ничего, отсюда и название – «асаткарья-вада» (asatkarya-vada), – учение о том, что следствие не предсушествует в причине. Приверженцы же другой (скажем, санкхьяики) полагали, что следствие всегда реально заложено в причине и только переходит из латентного, свернутого состояния в проявленное.
Ответвлением этой последней концепции, известной под названием «саткарья-вада» (satkaiya-vada), и было учение адвайты. Уже после Анкары эта теория окончательно оформилась у поздних адвайтистов, получив имя «виварта-вада» (vivarta-vada) – «учение о видимости». «Виварта» входит в знакомый нам семантический ряд, который начал выстраиваться в предыдущей главе; ее синонимы – майя (иллюзия), авидья (неведение), адхьяса (наложение) и т.д. Иначе говоря, сущность концепции причинности в адвайте состоит в том, что следствие, или весь мир, лишь иллюзорно накладывается на вечную природу Атмана-Брахмана; вселенная тождественна Брахману, поскольку по сути, с ним самим ничего не происходило. Стало быть, с точки зрения высшей истины следствия, порождаемые Брахманом, представляют собой лишь некоторые новые названия для уже существующего, а изменения нет вовсе. В комментарии к «Чхандогья-упанишаде» Шанкара говорит о металлических изделиях – перелитом металле, что они «берут начало в речи» [24] подразумевая, что они реальны не сами по себе, но лишь, поскольку они суть все тот же металл. «Следствие только словесная форма, оборот речи», – сказано в комментарии к «Брахма-сутрам» [25].
До сих пор нас интересовало здесь соотношение Брахмана и мира как знания и неведения: их противопоставление было абсолютным, для его раскрытия требовалось движение внутрь, – снятие всех суетных наслоений характеристик основы сознания. Теперь ракурс рассмотрения смещается – в полемике с буддистами на первый план выдвигается аспект реальности. И движение идет теперь от сердцевины наружу, причем реальность Брахмана оказывается настолько сильной и мощной, что она отсвечивает даже в окутывающую его оболочку миражной кажимости. Многообразный мир как виварта зависает посредине между реальным и нереальным, но природа его явно отлична от простой ошибки, от простого обмана чувств.
Итак, когда Брахман, внутри этой видимости словно наделенный качествами (saguna), лежит в основе мира, непосредственно проявляются только его характеристики как sat (реального), в частности как наполняющего пространство, вездесущего. В этом смысле источник вселенной и разделенности душ, тот «природный» субстрат, который впитал в себя часть реальности Брахмана, есть майя, авидья. Именно ей приходится постоянно изменяться, эволюционировать, дробиться. Вспоминая об авидье в полемике с буддистами, Шанкара, по сути, сдвигает теоретические посылки адвайты в сторону представления о Сагуна-Брахмане, хотя переход к иному уровню рассмотрения – вполне намеренно – так и не доведен до конца.
Концепция авидьи-майи в адвайте – одна из наиболее интересных и оригинальных идей Шанкары. Стоит упомянуть о том, что в самом тексте Бадараяны, например, слово майя встречается всего один раз (Ш.2.З.); оно означает здесь волшебство, иллюзию и не несет никакой дополнительной смысловой нагрузки. Взгляды Шанкары на этот счет в дальнейшем вызывали явное неодобрение многих теистически настроенных мыслителей, в том числе и ведантистов. Скажем, Рамануджа уже, в самом начале своего комментария к «Брахма-сутрам» («Шри-бхашья» – Sn-bhasya 1.1.1.) отводит значительное место критике майя-вады Шанкары, считая «учение о майе» прямой уступкой буддизму. Из семи возражений, выдвинутых Рамануджей, главным представляется недоуменный вопрос о вместилище (asraya) и источнике майи26. Разбирая конкретные аргументы Шанкары против учения буддистов, Д. Инголлс также ссылается на неясность этого положения, которое представляется наиболее уязвимой стороной адвайты (см. /Инголлс, 1954, с 302/).
Однако сетования Рамануджи на «непонятность» майи и недоступность ее праманам в данном случае трудно считать серьезным возражением. Авидья-майя в адвайте неопределима принципиально, единственный путь к постижению ее сущности лежит через противопоставление Атману и вместе с тем через осознание ее зависимости от этого Атмана. Согласно популярной метафоре, человек, стремящийся понять, что такое авидья, уподобился бы тому, кто желает разглядеть темноту при помощи горящего факела. Да и сам Рамануджа признавал, что для адвайты невозможность понять авидью – ее украшение, а не недостаток.
И еще одно замечание. Позднейшие последователи адвайты обычно различали майю – творящую силу Ишвары, посредством которой строится феноменальный мир, и авидью – неведение, свойственное индивидуальному сознанию. Шанкара не случайно использует два эти термина как равнозначные. Безначальная (anadi), ибо время приобретает значение, возникает только с появлением вселенной, неопределимая в категориях реального и нереального (sad-asad-anirvacanTya), авидья-майя сохраняется как «материя» явленного мира и единственный способ человеческого опыта вплоть до возникновения высшего знания. «Имя и форма [27], – пишет Шанкара, – которые составляют семена всего феноменального существования и образуются неведением, вроде бы неотличны от всеведущего Бога, они не могут быть определены как реальные или нереальные и упоминаются в шрути и смрити как сила (шакти) Ишвары, называемая майей, или как пракрити. Но всеведущий Бог отличен от них… Поэтому, подобно тому, как пространство разделено ограничениями (upadhi) в виде горшков и прочего. Бог определяется именем и формой – созданиями неведения» [28].
* * *
В целом трактовка адвайтистом причинности в качестве непреложного сохранения основы прямо направлена против буддизма. Учение о причинной зависимости, несомненно, составляло стержень и общее достояние всех буддийских школ, однако сама причинность, которая фигурировала под названием «пратитья-самутпада» (pmtitya-samutpada) – «зависимое, обусловленное происхождение», понималась весьма необычно. «Вот постулат сторонника моментальности, – говорит Шанкара, – при возникновении последующего момента предыдущий момент исчезает» [29]. Такого рода причинность легче всего понять как функциональную зависимость. Следствие при этом не «порождается» причиной, поскольку при его возникновении нет передачи, «переливания» субстанции, по сути, нет вообще какого-либо действительного сцепления двух последовательных моментов бытия.
Для Шанкары же «невозможно возникновение следствия, которое не было бы окрашено собственной природой его причины» [30], первом разделе второй главы комментария к* «Брахма-сутрам», где отношение причины и следствия разбирается в связи с основными положениями адвайты, Шанкара утверждает: «Хотя /все/ лишено различий и не существует до /возникновения/, для творога имеется некоторая преимущественная склонность (atisaya) в молоке, а не в куске глины… Но тогда благодаря существованию такой преимущественной склонности рушится учение асаткарья-вада и упрочивается учение саткарья-вада» [31].
Формально это рассуждение направлено против вайшешиков, однако те же самые доводы в равной степени применимы и к буддизму. Разумеется, буддист мог бы возразить, что «преимущественная склонность» должна быть истолкована здесь как стечение условий, делающее возможным появление определенного следствия. Однако думается, суть возражений Шанкары отнюдь не исчерпывается изложением постулатов, близких «учению о развертывании, эволюции (parinama-vada) санкхьяиков.
Как показал еще Ф.И. Шербатской, представления о причинности в санкхье и буддизме полярно противоположны и потому взаимно дополнительны: в первой игнорируются качества и развитие предстает в виде постоянного изменения самого субстрата (prakrti), во втором же скачкообразно движутся, точнее – попеременно вспыхивают, лишенные основы качества. Шанкара со своей концепцией причинности стоит вне этой дуальности, в некотором смысле снимая противоположные стороны учений своих противников. «Эволюция» (parinama) допущена им в сферу авидьи, но реальная основа мира — это неизменный Брахман, чья реальность и сообщается этой сфере как его собственной оборотной стороне: «Аналогично тому, как Брахман, /т.е./ причина, никогда не прекращает существования во все три времени, вселенная, которая является его следствием, никогда не разлучается с существованием во все три времени. Но существование только одно. Таков дополнительный довод в пользу неразличения следствия и причины» [32].
Шанкара отмечает, что для буддистов «подкладкой» мира стало небытие, отсутствие (абхава), которое как бы подергивается рябью последовательно наступающих моментов (кшана). Он прав, когда утверждает, что «недопущение постоянной и продолжительной причины влечет за собой признание возникновения сущего из не-сущего» [33], Однако нетрудно заметить, что аргументы, выдвинутые адвайтистом против такой концепции, правомочны лишь на уровне профанического знания. «Если бы сущее рождалось от не-сущего, — рассуждает он, к примеру, — то и допущение определенных причин стало бы бессмысленным, поскольку небытие лишено характеристик» 34, в этом случае, отмечает Шанкара, любые следствия могли бы появиться где угодно, – что явно противоречит обычному опыту (см. коммент. к Брахма-сутрам II.2.20-21).
Подобное возражение легко обратить и против учения самого Шанкары, в чем, впрочем, он вполне отдавал себе отчет. «Если бы следствие появлялось от неизменной причины, то что угодно возникало бы где угодно — ввиду тождества /причины/», – пишет он уже от лица сарвастивадина [З5], То, :что все равно лишено характеристик, с одинаковым успехом может быть названо bhava или abhava; реальность его только постулирована адвайтистом – благодаря обращению к священным текстам. По всей вероятности, именно поэтому проблема причинности в адвайте рассматривается Шанкарой в разделе, посвященном Брахману как действующей и материальной причине мира. И когда Шанкара говорит, что словами «возникновение» и «уничтожение» определяются два состояния, называемые «начало» и «коней» вещи, пребывающей посредине [З6] можно осмыслить это не только как возражение, направленное против буддийской доктрины моментальности, но и в более широком аспекте — как свидетельство о промежуточной степени – или ступени – реальности феноменального мира. По словам Шанкары, «состояние, при котором имена и формы проявлены, отличается
от состояния, когда они не проявлены. Поэтому, хотя следствие и существует как неразличимое от причины до творения, с точки зрения различия состояний следствие считается не существовавшим до /акта/ творения». И далее: «Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах» [37].
С трактовкой причинности непосредственно связано и отношение качества к его носителю (dhaima-dharmin-bhava). Буддисты отрицают реальность подобного отношения; по их мнению, субстрат тождествен своим качествам, сводим к ним, а единственная реальность — это самобытные элементы (svalaksana), которые на мгновение появляются из небытия и уходят туда же. В адвайте связь качества и его носителя распространяется на все явления феноменального мира. Вот слова Шанкары, которые кажутся прямо обращенными против положений буддистов, хотя сказаны они в ином контексте: «Ведь у качества, покинувшего свой субстрат, исчезла бы сама способность служить качеством» [38], Вспомним, что и акаша для него есть реальная сущность, прежде всего потому, что она служит основой (или условием распространения) для свойства звука (см. коммент. к Брахма-сутрам II.2.24).
Отношение субстанция-ткачество в адвайте рассматривается как более частное применение отношения порождения (причина—следствие). Тем самым это отношение опять-таки связывается с творением мира Брахманом, которое в данном случае толкуется не как временное событие (что само по себе, указывает Шанкара, представляет лишь уступку здравому смыслу), но как временное качественное определение Брахмана через феноменальные характеристики. Иными словами, все приписанные ему ограничения обусловлены авидьей (не просто личным невежеством или недомыслием отдельного человека, но неведением как вселенской эволюцией). Стало быть, и определения человеческой души, которая даже в шрути бывает, названа атомарной по величине, деятельной и вкушающей плоды действий, имеют смысл только на профаническом уровне рассуждения.
Душа коренным образом отличается от остального мира; ее реальность не нуждается в оговорках. «Вечность этой души, — утверждает Шанкара, – постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы/свойственны/ неизменному Брахману, /могущему/ выступать как Брахман и как индивидуальная душа» [39]. Джива, ложно отождествляющая себя со свойствами «внутреннего органа», в системе Шанкары обладает сходным онтологическим статусом с Ишварой; приписывание качеств душе или Богу берет начало в мифологически истолкованной истории развертывания авидьи.
Неизменная основа эмпирических свойств – это сам Брахман; его постоянным присутствием и объясняется, по Шанкаре, принимаемое всеми тождество субъекта восприятия и памяти. «И как могло бы возникнуть убеждение в том, – пишет он, – что я /ранее/ увидел то и вижу это/сейчас/, если бы не было единого видящего (dristi) прежде и потом?»
[40].
Сарвастивадин, признающий лишь реальность мгновенных качеств, объясняет такое положение «подобием» (sarupaya), точнее, координацией последовательных психических состояний. Для Шанкары же возможность установления некоего общего субъекта предшествующего и последующего моментов обеспечивается благодаря единой природе Атмана. «Может быть, отмечает адвайтист, – иногда и появляется сомнение относительно внешнего объекта… “та ли это/вещь/ или подобная ей”. Но никогда не бывает сомнения относительно воспринимающего /субъекта/ – “я ли это или только подобный мне”, поскольку ощущается определенное тождество – “я, который вчера увидел, – сегодня вспоминаю”. Поэтому учение отрицающих /Атман/ непоследовательно» [41].
Если попробовать теперь кратко остановиться на главных моментах полемики Шанкары с сарвастивадой, то центральными ее направлениями нужно признать критику буддийского понимания причинности и возражения против отрицания буддистами Атмана. В обоих случаях дело упирается в представление адвайтиста о сохранении некой постоянной основы, которая сама не подвержена изменениям, но обусловливает их. Пока движешься в рамках конкретных рациональных аргументов, предлагаемых Шанкарой, остается и соблазн выставить адвайтиста своего рода объективно-идеалистическим философом, успешно боровшимся против субъективного идеализма буддистов. В полемике Шанкары фигурирует даже удобный «диалектический» пример с семенем, погибающем в ростке, причем адвайтист прямо говорит, что «причиной ростка считаются сохранившиеся, продолжающиеся/в ней/части семени» [42], Опираясь на устоявшуюся и почтенную исследовательскую традицию, С. Радхакришнан, например, прямо истолковывает аргументы Шанкары, выдвинутые против буддистов, в гегельянском духе /Радхакришнан, 1957, т. 2, с. 473-473/.
Кажется, однако, что существо полемики Шанкары отнюдь не исчерпывается одними лишь доводами на уровне логики и опыта. В противном случае осталось бы только признать, что адвайтист просто-напросто не понял буддийской концепции причинности и спора не получилось, поскольку произошла подмена исходных посылок противника. В действительности главной целью Шанкары было использование критической аргументации для подведения к онтологическим воззрениям самой адвайты, где причинность непосредственно связана с представлением о Брахмане как основе мира, а также с концепцией творения.
Шанкара и махаянские школы буддизма
Как уже говорилось, среди религиоведов и историков философии Индии всегда достаточно популярной была точка зрения, согласно которой махаянский буддизм и адвайта Шанкары полностью совпадают в своих основных положениях. На то есть, разумеется, серьезные причины. Не подлежит сомнению, что через посредничество Гаудапады Шанкара унаследовал от буддийского учения идею майи, которая не была подробно развернута в упанишадах. Из махаянских доктрин явно пришло и представление об уровнях реальности и познания. Наконец, адвайта близка буддизму и своей трактовкой высшей реальности как несказуемой, невыразимой, не схватываемой какими бы то ни было определениями. Поэтому, наверное, даже такой чуткий знаток буддийских школ, как О.О. Розенберг, полагал, что «точное разграничение брахманизма и буддизма, может быть, совершенно невозможно» /Розенберг, 1918, с. 258/.
И все же в этой работе мы исходим из иных посылок, находя опору, прежде всего в позиции самого Шанкары, который всю жизнь настойчиво боролся с «еретиками». Дело в том, что сходные и внешне почти тождественные положения двух различных систем очень редко оказываются действительно подобными. В истории философии едва ли можно сравнивать между собою школы, попросту совмещая, их друг с другом по совпадающим тачкам. Скорее уж отношение здесь строится по принципу сложной проекции, когда аналогичные идеи при изменении ракурса вписываются в различные картины реальности, расположенные в разных плоскостях. Потому-то при рассмотрении адвайты Шанкары и махаянских учений приходится всякий раз заново пересчитывать координаты по видимости тождественных понятий, учитывая их место в соответствующих концептуальных построениях.
Полемика с виджнянавадой и шуньявадой была настолько важна для Шанкары, что ей отведены не только специальные разделы комментария к «Брахма-сутрам» (И. 2.28-32), но и отдельные пассажи комментария к «Брихадараньяка-упанишаде» (1.4.7; II.3.6; IV.3.7), где полемические замечания в принципе гораздо более редки.
Правда, еще разбирая доводы буддистов-сарвастивадинов в поддержку доктрины моментальности, Шанкара рассматривает возможность передачи усилия (vyapara) от причины к следствию, т.е. от более раннего момента к более позднему. ‘Если считать, пишет он, что при этом предыдущее мгновение продолжает длиться, пока не наступит последующее, то причина и следствие окажутся одновременными, а значит, разница между ними исчезает. Это наблюдение адвайтиста любопытно тем, что в определенном смысле такому положению соответствовали как раз воззрения школы виджнянавада. Симультанными в ней стали источник ощущения и само это ощущение, т.е. содержание и акт познания. Но их одновременность, по сути, означала, что налицо остался лишь один момент (ведь в буддизме все последовательные моменты разнородны, и потому одновременное считается тождественным). Излагая посылки виджнянавады, Шанкара говорит в комментарии к «Брахма-сутрам»’: «Кроме того, по правилу совместного восприятия происходит неразличение объекта и сознания /о нем/, так как оба они не могут быть восприняты порознь. А такого не происходило бы, будь они по сущности своей различны… И поэтому также внешнего объекта не существует» [44],
В рамках самого буддизма виджнянавада (или йогачара, как ее иногда называли) была естественным развитием его эмпирических и сенсуалистических основ. Вместе с тем эта школа стала вехой на пути сближения буддизма с ортодоксальной индийской философией по многим положениям. У адвайты, если присмотреться внимательнее, можно найти достаточно точек соприкосновения с виджнянавадой: что, впрочем, только подвигало Шанкару на еще более резкий спор с буддистами.
Виджнянавада сохранила лишь одну из пяти реальных скандх буддизма – скандху сознания (виджняна). О системе йогачар в компендии Шанкары, где в соответствующей главе изложены собственные взгляды, сказано:
Нераздельна ведь сущность сознания, /но/ смутно
видящими
Различаются как бы отдельные – воспринимаемое (grahya),
воспринимающий (grahaka) и восприятие (samvitti) [46] .
Виджняна (именно ее синонимом выступает здесь слово «буддхи») у буддистов – термин многозначный, он может относиться как к конкретным состояниям эмпирического сознания, так и к: чистому сознанию, лишенному характеристик. Виджнянавадины в основном принимают таблицу элементов сарвастивады, однако все ее составляющие считаются производными от сознания. Поэтому и любой внешний объект в виджнянаваде рассматривается как порождение сознания.
Как объясняют буддисты, у восприятия должно быть непременно допущено сходство (sarupya) с объектом, так как оно всегда возникает в виде определенного восприятия, будь то явление сознанию, скажем, столба, стены или любого другого объекта чувств. «Но при таком допущении образ предмета/объясним/ исходя из одного лишь/со/ знания, — продолжает йогачар, воображаемый оппонент Шанкары, – поскольку/эти образы/ заключены внутри /сознание/ и представление о реальном существовании внешнего объекта бесполезно» 47в Ввиду того что объекты даны нам только в восприятии, «экономнее» — как бы отсекая лишнее бритвой Оккама – мыслить их тождественными восприятию, не задаваясь абстрактной целью выяснять, что именно порождает ощущения. В самом деле, такой подход должен лучше согласовываться с буддийскими установками, коль скоро практическая: задача здесь – прежде всего определенная перестройка сознания ради спасения.
Для опровержения этого тезиса буддистов Шанкара использует сутру Бадараяны II.2.28), которая звучит следующим образом; «Нет несуществования /объектов/ в силу /их/ восприятия». Действительно, восприятие не только создает для субъекта образ предмета, но и служит одним из достоверных источников познания (прамана). В пределах феноменального существования в адвайте оправданы все способы правильного рассуждения, достоверны источники познания и вполне осмысленна вся общепринятая мирская и традиционная религиозная практика (см. коммент. к Брахма-сутрам II.14). «Лишь применимость или неприменимость праман может однозначно решить вопрос о возможности или невозможности существования», — пишет Шанкара [49]. Мало того, что теперь, когда ему это удобно, адвайтист спокойно приравнивает «восприятие» вообще (upalabdhi) к «чувственному восприятию» (pratksa) как одному из источников достоверного познания, сама проверка, которую он подразумевает, осуществима лишь на уровне и в рамках привычной мирской практики. Только там «все обычные люди (laukika) воспринимают столб, стену и тому подобное именно как объекты/сознания/» [50]. И добросовестное оговаривание области, к которой применимо такое рассуждение, весьма важно и делает честь Шанкаре: вспомним, что с точки зрения адвайты ни одна из праман не может прямо относиться к атману.
Проследим развитие полемики дальше. Нелогично, по мысли Шанкары, и утверждение буддистов, касающееся несуществования объекта на основании его сходства с соответствующим восприятием, так как трудно вообразить себе сходство с чем-то, никогда не существовавшим. «Ведь и сами /буддисты/ воспринимают представления, отражающие внешнее так, как это принято у всех людей, но /тем не менее/ пытаются отрицать внешний объект, используя корень “vat” (“подобно”) в /сочетании/ “подобно внешнему”. А иначе, зачем бы им говорить “подобно внешнему”?» – справедливо отмечает адвайтист [51].
Формально позиция Шанкары лучше согласуется со здравым смыслом; сравнительно с воззрениями виджнянавады она выглядит не в пример «реалистичнее». «То, что у Шанкары имели место реалистические взгляды, — полагает, в частности, С. Дасгупта, — доказано его собственным признанием, когда он критикует последовательных идеалистов (виджнянавадинов)» /Дасгупта, 1922, т. 2, с. 2/. Однако при более внимательном рассмотрении основные положения противников представляются не столь уж удаленными друг от друга.
Прежде всего, следует уточнить позицию буддистов. Так, Васубандху вовсе не отстаивал тезис о безусловном тождестве объектов и их восприятий. По его мнению, высшей реальностью наделено лишь чистое сознание (vijnapti-matrata), которое претерпевает некоторые внутренние изменения (vipaka). На этой стадии изменений, приобретенные тенденции, или направления развития, разделяются на восприятие собственно психических состояний (man ana) и проекцию сознания, вовне, выступающую как восприятие объектов (visaya-vijnapti) • Стало быть, внешний мир только в конечном счете обусловлен сознанием, и мы отнюдь не вправе, с точки зрения буддистов, прямо отождествлять его с субъективными восприятиями. Васубандху считает, что объект отличен от представления о нем, хотя именно чистое сознание, лежащее в основе мира, раздваивается на субъект и объект.
Исследователи – уже отмечали поразительное сходство между взглядами позднего адвайтиста Пракашананды (вторая половина XVI в.), последователя школы дришти-сришти (drsti-srsti, или представление о том, что восприятие равнозначно творению), и воззрениями Васубандху. В собственном комментарии к «Брахма-сутрам» ведантист Бхаскара в соответствующем разделе подвергает критике не только буддистов, но и Шанкаг, причем последнего он обвиняет в том, что тот поддался влиянию Дхармакирти. Шанкара, безусловно, был неплохо знаком с идеями поздней виджня-навады; в тексте комментария адвайтиста к тем же «Брахма-сутрам» историки философии и религиоведы обнаруживали скрытые цитаты или, возможно, реминисценции из Дигнаги и Дхармакирти. Вероятно, близость адвайты Шанкары к поздней виджнянаваде, которую волновали, прежде всего, логические и эпистемологические проблемы, несколько преувеличена, но вот с теоретическими положениями Васубандху у Шанкары можно при желании найти немало поразительных совпадений.
С точки зрения виджнянавады все человеческие восприятия подобны восприятиям во сне, иначе говоря, иллюзорны. Йогачары иронизировали над «наивными» представлениями вайбхашиков, которые, также признавая принципиальную однородность всех восприятий, вынуждены были предположить, что даже сновидениям соответствуют некие реальные объекты. С. Дасгупта объясняет критику виджнянавады в комментарии Шанкары к «Брахма-сутрам» тем, что адвайтист, в отличие от йогачар, «придерживается взгляда, согласно которому объективный мир, являющийся нашему сознанию, противостоит нам реально и независимо» /Дасгупта, 1922, т. 2, с. 30/. И, казалось бы, в самом деле, продолжая вести, рассуждение на уровне профанического знания, Шанкара отмечает, что характеристики сна и яви совершенно различны, поскольку объект, воспринятый в сновидении, магических иллюзиях, миражах и других подобных состояниях, может быть оценен как неподлинный после пробуждения или же прояснения сознания. [54]
Мы уже видели, что в своем комментарии к «Мандукья-карикам» Гаудапады Шанкара сам склонялся к мнению учителя, согласно которому обычные восприятия и практическая, повседневная деятельность человека подобны иллюзиям или сновидениям. Отмечая этот факт, С. Дасгупта спешит разъяснить, что дело тут в эволюции взглядов Шанкары — от раннего увлечения буддизмом в сторону большего реализма, характерного для комментария адвайтиста к «Брахма-сутрам» (см. /Дасгупта, 1922, т. 2, с. 29/). Полагаем, с таким толкованием трудно согласиться, ведь в другом месте комментария к Бадараяне, когда отходят на задний план чисто полемические соображения, Шанкара пишет буквально следующее: «До осознания /тождества/ Атмана и Брахмана все действия могут считаться истинными, подобно действиям во сне до пробуждения» [55], Так лишний раз подтверждается не только то, что логика – оружие обоюдоострое, а жанр витанды допускает некоторые вольности и передержки, но главным образом – что логическое исследование (tarka) играет у адвайтиста вспомогательную роль и подчинено более общей задаче. Цель Шанкары выясняется только в связном контексте рассуждения; в данном случае сравнение сновидений и обычной практики – это ответ оппоненту, усомнившемуся в ценности предписаний шрути и в возможности сочетать их с провозглашением абсолютного тождества.
Возвращаясь к разбираемой сутре, отметим, что термин, обозначающий здесь иллюзию, волшебство, – это «майя». Будучи ключевым, в данном рассуждении, он позволяет перевернуть аргументацию адвайтиста и связать ее с иным уровнем реальности.
Считается, что доктрина майи в адвайте имела своим ближайшим аналогом как раз представление виджнянавады о предрасположенности (vasana) Ф.И. Щербатской обычно переводил это выражение как biotic force – «биологическая сила», «темперамент». В комментарии к «Брахма-сутрам», в разделе, посвященном буддизму, понятие «васана» означает, как правило, латентные склонности, тенденции развития, которые закладываются до рождения живого существа и благоприятствуют определенным видам восприятий. «Известно, что многообразие знания обусловлено одними лишь тенденциями, ибо… допускается существование разнородного знания, порожденного тенденциями даже в отсутствие объекта,/например, во сне и тому подобных состояния, но невозможно допустить наличие многообразного знания, исходя из объектов в отсутствие тенденций», – рассуждает йогачар у Шанкары [56].
Однако адвайтист тут же возражает, что без допущения существования объектов сами тенденции оказались бы лишены источника. «И даже если они безначальные, – продолжает Шанкара, – этот бесконечный регресс будет лишенным основания, как слепец, /ведомы/ другим слепцом, а обычная человеческая практика окажется подорванной» [57]. Остережемся только толковать этот аргумент буквально. Для Шанкары источник активности человека — вечно деятельная и дробящаяся авидья, «ибо то, что душа выступает как деятель и вкушающий, обусловлено неведением» [58]. Таким образом, условием деятельности души должен быть весь сотворенный мир; мир же этот объем лет собою «инструменты» (кагапа) души, т.е. органы чувств, манас, буддхи и прочее, чья активность, кстати, продолжается и во сне, затем внешние объекты, прошлую карму и т. д. Сам по себе процесс феноменальной практики безначален, однако, он зависит от соизволения персонифицированного бога – Ишвары, который «следит за всякой деятельностью, пребывая во всех существах; это внутренний свидетель (saksin), уделяющий сознание /всем/. Освобождение может наступить благодаря знанию и только по Его милости» [59]. Выступая как бы личным воплощением кармы, Ишвара распределяет плоды действия в соответствии с прежними усилиями людей, подобно тому, как дождь, помогающий росту зелени, лишь проявляет то, что уже заложено в самих растениях (см., например, коммент. к Брахма-сутрам II.3.42).
Несмотря на кажущееся сходство функционирования майи-авидьи в давайте и формирования внутренних тенденций сознания в учении буддистов, Шанкара наводит способ противостоять дурной бесконечности непрерывно порождающих друг друга состояний. Однако и тут не следует слишком-то доверяться внешнему кругу аргументов. Бесконечный регресс причинно-следственных, связей феноменального мира разрывается адвайтистом не потому, что эта взаимосвязь основана на реальных объектах, но благодаря идее творения. Именно она помогает осознать, что процесс этого сцепления не самовластен по своей природе и, значит, непременно должен иметь конец.
Важно также, что для адвайты собственная активность и личный выбор человека ничуть не обесценены тем, что Брахман изначально пребывает в нем как внутренняя душа и неизменная основа. Скорее наоборот, — присутствие вечного Брахмана, создавшего мир и множество душ, обеспечивает одновременно и надежность существования вселенной, и возможность ее свертывания для освободившегося. По словам Шанкары, «усилие действующего агента имеет смысл, когда преобразует причину в состояние следствия. Ведь сказано уже, что каждое отдельное следствие несет в себе сущность причины (karanasyatmabhuta), а то, что не пребывает в причине заранее, недостижимо» [60], и все, что требуется от души в адвайте, – это прийти к реализации своей же собственной сущности; преодоление суетной активности феноменальной практики возможно только ПОТОМУ, что в ней уже изначально заложена вечная бездеятельность Атмана [61]. Буддистов же вообще не интересует, как складывалась причинно-обусловленная цепь состояний сознания. Имея дело с данными состояниями, которые обременены прошлыми тенденциями, их учение претендует на указание пути выпадения из кармы.
Разобравшись с требованием непременной симметрии «начала» и «конца» вселенских взаимосвязей в адвайте, посмотрим, как действует все тот же аргумент «от бесконечного регресса» в несколько ином контексте. Речь пойдет о самой природе сознания в махаянских школах буддизма и в учении Шанкары.
Возможность освобождения, по мнению виджнянавадинов, заложена во внутренней сущности сознания, которое является «самосветящимся» (svayam-prakasa) и «самоочевидным» (svayam-siddha). Как сказано в комментарии Шанкары к «Брихадараньяка-упанишаде» от лица виджнянавадина, сознание подобно светильнику, который, «хотя и может быть освещен чем-либо иным, освещает и сам себя, и /вовсе не излучающий свет/ глиняный горшок» [62]. По правде сказать, такое определение сознания не слишком отличается от образа, предложенного адвайтой, с той лишь разницей, что Шанкара вполне отдавал себе отчет в подстерегающих здесь сложностях и ловушках. Ну, прежде всего, как явствует из предыдущей главы, чистое сознание в адвайте никогда не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом. Как же тогда проявляется «самосветящаяся» и «самоочевидная» природа сознания, признаваемая адвайтистом? По словам Шанкары, «едва лишь появляется сознание, более нет никакого стремления узнать его свидетеля, и потому нет оснований опасаться бесконечного регресса, /который был неизбежен, если бы сознание схватывалось только чем-то отличным от своей природы или же другим сознанием/» [63] Упомянутый «свидетель» (saksin) сознания, отличный от всех других компонентов познавательного акта, – это, разумеется, Атман, по сути своей лишенный характеристик. Только он один может действительно считаться самоочевидным и самодостаточным, «незаочным» (aparoksa).
Забегая вперед, отметим, что способ противостоять дурной бесконечности отчасти подсказан пурва-мимансой. Представление о том, что само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у Кумарилы. Однако в пурва-мимансе каждый акт постижения дает свое отдельное знание (скажем, восприятие цвета), которое попросту не нуждается в подтверждении данными других праман, обладающих своими объектами и своими функциями. У Шанкары же акцент сделан на том, что нет никакой необходимости прибегать к новому акту сознания для схватывания известного всем восприятия «я есмь». Бесконечный регресс рефлексии останавливается, так как в его основе лежит неизменный Атман.
И напротив, отказавшись постулировать существование Атмана как доопытной реальности, буддисты тотчас же натолкнулись на трудности логического и гносеологического плана. С одной стороны, представление об изменчивой и моментальной виджняне не ограждало их концепцию от упрека в неизбежности бесконечного регресса причинно-связанных состояний сознания, непрерывно порождающих друг друга, с другой, – как легко заметить, даже ключевое представление о самосветящемся и самоочевидном сознании ставилось под сомнение «вследствие допущения о различающих /характеристиках/ сознания в виде возникновения, уничтожения и моментальности» [64].
Да и общее вместилище сознания (alaya-vijnaha), которое виджняна-вадины рассматривают в качестве основы и источника внутренних тенденций (vasana), лишено постоянной формы. Оно растет и меняется вместе с изменениями эмпирических состояний сознания разных существ; кроме того, оно, конечно же, моментально. ‘Если вернуться к классификации виджняны у Васубандху, можно вспомнить, что алая-виджняна там включает три стадии изменения сознания [65].
Ввиду такой внутренней разнородности алая-виджняны Шанкара не только полагает невозможной ее связь с освобождением, он отказывает ей даже в праве считаться основой сансары. Говоря словами Шанкары, «в отсутствие единого связующего, стягивающего три времени, неизменного свидетеля всех объектов, невозможна мирская практика памяти, узнавания и прочего» [66], Если же алая-виджняна будет признана постоянной, продолжает адвайтист, то тем самым окажется уничтоженной главная отличительная: черта буддизма – доктрина моментальности, а сама алая-виджняна станет вполне подобной ортодоксальному представлению об Атмане. Замечу в скобках, что на деле ближе всего к Атману стоит двадцатый элемент в таблице виджнянавады – так называемое: чистое сознание (citta-matra), однако и оно для буддизма остается лишь одним из возможных состояний сознания. Шанкара не упоминает о нем в своих полемических произведениях, поэтому трудно сказать, как он относился к отождествлению «чистого сознания» с реальностью, «таковостью» (tathata) мира в буддийской «Ланкаватара-сутре» и у Васубандху.
Что же касается шуньявады, то это учение едва удостоилось двух предложений в комментарии к «Брахма-сутрам». Как пишет адвайтист, «здесь не предпринято какой-либо попытки его опровержения, поскольку оно противоречит всем способам достоверного познания» [67], В комментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» Шанкара поясняет: «Мадхьямики говорят, что сознание сокрыто, свободно от частей /в виде/ воспринимающего и воспринимаемого и есть просто пустота (шунья), так же как и внешние объекты вроде горшка и прочего» [68] Несколько полнее эта буддийская школа представлена в «Сарва-даршана-сиддханта-санграхе»
В компендии от лица мадхьямика сказано:
Нет реального (sat), нет нереального,
нет реального и нереального,
и нет отличного от этих двух /возможностей/ [69].
Чуть дальше в компендии подводится итог рассуждениям все того же шуньявадина:
Установлено, что сущность есть пустота, /поскольку она/
свободна от четырех подходов [70].
В своих произведениях Шанкара явно толкует «пустоту» буддистов как простое отсутствие, небытие. Может показаться, что он не вполне справедлив здесь к своим противникам, в чем его не раз упрекали впоследствии историки философии и буддологии. Например, современный исследователь Ф. Уэлинг пишет, что Шанкара не сумел понять мотивов обращения буддистов к шунье: «Он смотрит на нее извне, где она по видимости означает пустоту; если бы он смотрел изнутри, она стала бы значить также “полноту» /Уэлинг, 1979, с. 13/. Этот упрек, по существу, лишь отголосок предупреждения Э. Конзе, который утверждал, что понятие «пустоты» может быть схвачено только изнутри буддийского мировоззрения вообще, т.е. исходя из сотериологического контекста учения (см. /Конзе, 1967, с. 244—249/). У Нагарджуны, скажем, «пустотность» определяется следующим образом:
Освобождение /происходит/ от уничтожения
загрязнений действия,
Загрязнения же действия
/возникают/ от вымысливания;
А такие /формы вымысливания идут/
от суетного многообразия;
Суетное же многообразие
исчезает в «пустотности» [71].
В целом представители европейской исследовательской традиции склонялись к мысли о «позитивном» характере шуньи как подкладки мира, так что пустота означала для них скорее неопределимость, невыразимость, неподвластность словесным толкованиям. Анализируя общий спектр мнений по этому поводу, Ф.И. Шербатской писал в свое время: «Если А. Кит и М. Валлезер полагают, что Нагарджуна остановился на отрицании и подверг сомнению даже эмпирическую реальность мира – - Арматурные заводы, так происходит потому, что его действительная цель, – положительный противовес его негативизму… — ускользнула от их внимания» /Шербатской, 1956, с 52/
Понятно, что от такой трактовки рукой подать до тезиса о тождестве глубинных основ адвайты и шуньявады, на котором настаивают С. Дасгупта, С. Радхакришнан и другие исследователи. Получается, что вопрос о том, «положительна» или «отрицательна» высшая сущность, в конечном счете зависит от точки зрения, ракурса, ибо шунья буддистов на деле реальна в той же мере – не более и не менее, – в какой реален высший Брахман у Шанкары. В компендии Шанкары от лица мадхьямиков говорится:
У Атмана нет родовых и индивидуальных характеристик,
и, значит, он не существует;
/Отсюда/ следует отсутствие объектов, а потому
и сознания не существует.
Таково рассуждение самих мадхьямиков о всеобщей пустоте [72].
Это положение вполне сопоставимо со словами самого Шанкары: «Тот, кто видит в Атмане, который есть блаженство, хотя бы малое отличие от невозможности быть определенным, не свободен от страха сансары» [73].
Исследователи, которым по каким-либо причинам не нравится отождествление адвайты и буддизма, далее рассуждают примерно так. Действительно, абсолютная истина (paramartha-satya) мадхьямиков, как и абсолютная истина в учении Шанкары, лежит вне сферы дискурсивного мышления, языка и эмпирической действительности. Однако «диалектика» буддистов выполняет прежде всегоразрушительную функцию с тем, чтобы путем доведения до абсурда (prasangapadanam) показать несостоятельность воззрений оппонентов. И если виджнянавада отвергала независимое и реальное существование объективного мира, а мадхьямика выступала против всякой концептуализации (vikalpa), то система Шанкары ориентировалась, в конечном счете, на самотождественность и абсолютную ценность высшей* реальности и потому на отсутствие в ней различающих характеристик. По мнению Т. Мурти, придерживающегося приблизительно такой цепочки доводов, «эти два учения (т.е. буддизм и адвайта. – Н.И.) никак не могли заимствовать друг у друга доктринальные положения, поскольку каждое из них обладало совершенно иным фоном традиций и иной концепцией реальности» /Мурти, J973, с. 10/.
В общем-то, пафос подобных утверждений понятен и оправдан, но хотелось бы подкрепить их более развернутыми доказательствами. Предлагаем подойти к проблеме противостояния адвайты и шуньявады с несколько иной стороны. Попробуем в «теории двух истин», действительно сходной в обоих учениях, обратить внимание уже не на высшую, абсолютную истину и соответствующую ей реальность, но, напротив, на истину профаническую.
При этом правда, следует оговориться, что само соотношение высшей и низшей истин в буддизме трактуется весьма своеобразно. «Пустотность» (шуньята) мира в мадхьямике может пониматься среди прочего и как указание на то, что все явления в нем взаимосвязаны, взаимозависимы. Отказ искать за сцеплением феноменов какую бы то ни было онтологическую реальность, отделенную от них и их определяющую, вероятно, ближе всего подлинной направленности учения мадхьямиков, которые поистине искали «средний» (madhyama) путь между крайностями нигилизма и этернализма. Нагарджуна, например, считает:
Этой сущности, Атмана, нет отдельно от состояний
сознания (bhava),
Как нет и этих состояний без «я», дающего им единство;
/в то же время,/ они не являются ничем и вместе? [74]
Только так и можно объяснить непонятный иначе тезис о тождестве сансары и нирваны: две эти истины, или, если угодно, две эти реальности, полностью совмещены друг с другом, подобно «обращающимся фигурам», которые так интересовали гештальтпсихологию.
Чандракирти в своем комментарии «Прасанна-пада» («Rrasanna-pada – «Ясное слово») к «Мадхьямика-карикам» Нагарджуны растолковал понятие профанической истины (samvrti-satya) в шуньяваде. Во-первых, как подсказывает этимология, такая истина скрывает истинную природу вещей, вынуждая людей примысливать к явлениям некоторые общие сущности; в этом своем аспекте «самврити» тождественна неведению, или ложным интеллектуальным концепциям. Кроме того, самврити отражает взаимозависимость феноменов, их способность служить «причиной» (в буддийском понимании) друг друга. И, наконец, самврити отоадествима с обычной мирской практикой, представляя собой конвенциональное, удобное (sanketa) знание, Нагарджуна утверждает:
Те, кто не знает различия между этими двумя истинами,
Не знают и глубокой сущности учения Будды [75]
Мадхьямики (да и некоторые более поздние адвайтисты, которые не сумели провести достаточно жесткой пограничной линии между своим учением и буддийскими концепциями, например, Шрихарша) рассматривали самврити как ошибочное по сути, но временно приемлемое знание. Оно ни в коем случае не выступает для них некой срединной, промежуточной реальностью. Можно добавить еще, что в этом их с легким сердцем поддерживают также джайны и мимансист Кумарила.
В адвайте Шанкары уровню самврити соответствует «не-высшее», профаническое знание (aparayidya, или vyavaharika-vidya). Ему отвечает обычная мирская практика – vyavahSra^ это знание, и мир опыта как промежуточное бытие, располагающееся между высшей реальностью и пустым обманом: чувств, оба укладываются в рамки авидьи. В буддизме однородный по сути мир скреплен причинной зависимостью, взаимоскрещением и взаимосвязью феноменов. Такая концепция уязвима для критики уже хотя бы потому, что она предполагает картину «укорененности друг в друге» (в индийской логике этот логический тезис обозначался специальным термином anyonyasraya). Неизбежным следствием такого положения был «бесконечный регресс» (anavastha), или «порочный круг» в рассуждениях (cakraka). Помимо слабости: чисто логического плана здесь приходилось считаться с угрозой для самой возможности конечного освобождения. Когда отношение двух сущностей рассматривается в адвайте, оно никогда не выступает как равное взаимоотношение: тут присутствует еще и вектор -:четко указанное направление зависимости. Из двух как-то связанных друг с другом реальностей одна всегда выше и может существовать без другой. Поэтому авидья в адвайте и понимается как шакти. Тем самым подчеркнута не просто ее творящая способность, но, прежде всего ее зависимость (раrа-tantrata) от вечного Брахмана.
Подобно тому, как это отмечается в шунья ваде, высшая (paiamarthika) истина для Шанкары касается принципиально несказуемой (anabhilаруа) сущности. Однако, по мнению адвайтиста, хотя мы и не можем говорить о Брахмане прямо и буквально, есть способ указать на его присутствие символически (laksyartham). В комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара пишет, что «Брахман известен в двух аспектах: в одном – как наделенный ограничениями благодаря различным характеристикам вселенной, которая является произведением имени и формы, и в другом – как лишенный всех характеристик и противоположный этому» [78]. Оба эти подхода представлены в двух группах речений упанишад; все священные тексты, строго говоря, попадают в сферу действия авидьи, но, как мы помним, внутри всего корпуса текстов шрути есть свое разграничение — на высказывания» с точки зрения высшей истины» и высказывания «с точки зрения мирской практики».
Ключевое изречение, проливающее свет на полемику Шанкары с буддистами, гласит: «Ни одно из речений писания не может быть отвергнуто, но, будучи услышанным, оно должно непременно присоединяться к ранее установленным, даже если /последние}/ сами по себе лишены противоречий и образуют связное целое» [79]. Поэтому вторая группа текстов (vyavahari-ka) не менее важна, чем первая,т.е. должны быть полностью приняты высказывания шрути о творении, которое начинается как «игра» (lila) бога (см. коммент. к Брахма-сутрам II.33), об источнике авидьи и т.п.
Эти на первый взгляд «второстепенные» речения, сдвигающие фокус рассмотрения к Сагуна-Брахману, к фигуре Ишвары – бога-творца, только и служат надежной опорой в борьбе с учением буддистов, которое выступает для Шанкары как своего рода «психотехника». Именно благодаря существованию таких текстов человек, который вступил на путь, ведущий к освобождению, имеет возможность зацепиться за нечто внешнее по отношению к самому себе, за нечто, бывшее во времени (пока это время имеет для него значение). В христианстве, скажем, в качестве такой гарантии, не дающей ему выродиться в чисто моральную теорию или психоаналитическую терапию, служит вера в реальное воплощение, смерть и воскресение Христа, По словам датского религиозного философа, Серена Кьеркегора, «каждый христианин является таковым лишь благодаря тому, что он пригвожден к парадоксу – необходимости основывать свое вечное блаженство на временном событии» [80].
Благодаря текстам, которые имеют, казалось бы, сугубо метафорическое значение – и все же должны быть приняты серьезно и целиком, – человек может рассматривать свой путь к спасению как путь к тому, что уже есть и было до него, а не просто как перестраивание и повышение уровня своего сознания, Шанкара прямо пишет в комментарии к «Бриха-дараньяка-упанишаде»: «Если же полагают, что угасание сознания есть цель человеков, то это не так – ввиду/необходимости/ опоры для плодов /действия/; ведь для того, кто пронзен/застрявшей}/ колючкой, плодом будет успокоение боли от колючки, /когда ее вытащат/, однако если он умрет от этой колючки, невозможным станет и успокоение такой боли» [81]. Понятно, что речь здесь идет не просто о прекращении земного существования; буддисты, как известно, разделяли ортодоксальное представление о перерождениях. Шанкаре казалась незаконной и гибельной ориентация буддистов на «успокоение» сознания, ориентация, не подкрепленная, с его точки зрения, онтологическими гарантиями спасения.
Сдержанность и строгость адвайты по сравнению с буддизмом заметна хотя бы в ее стремлении упорядочить и разграничить этапы восхождения к высшей истине. По словам Шанкары, «первопричина (букв. — mula-karana, “корневая причина”) производит все следствия, вплоть до последнего, подобно искусному актеру выговаривая /первые слова/ всей феноменальной практики» [82] – Брахман должен быть, прежде всего, понят как первоисточник мира. Только на высшей ступени (когда путь уже закончен) допустимо, наконец, утверждать, что» в этот Атман нет, и не может быть вхождения» допустимо говорить о его непостижимости, «невыразимости», лишенности определений. «Без достижения иной сущности, – предостерегает Шанкара мадхьямика, – нельзя отрицать обычную практику, организованную в соответствии со всеми способами достоверного познания» [84]. А человек, который воспринимает предметы естественным образом, но произвольно толкует свои восприятия, «уподобился бы тому, кто ест и говорит: “Я не вкушаю, и я не насыщаюсь“» [85]. Поэтому уровень «парамартха» непременно предполагает предварительное восхождение к высшей сущности, восхождение, которое, согласно Шанкаре, попросту неосуществимо без обращения к речениям упанишад. Эти речения, как мы помним, расположены в определенной иерархической последовательности, но при движении вверх нельзя произвольно перескакивать через ступеньки: каждое из высказываний – даже те, что лишь отдаленно намекают на природу Брахмана, – должно быть пройдено и принято в свой черед. Нужда в священных текстах отпадает только для адепта, которому удалось добраться до цели. [86]
Лишь после такого внезапного перехода и растворения в высшем Брахмане сознание раскрывает свою сущность «самосветящегося» и «самоочевидного». Соответственно утверждение буддистов, что сознание всегда проявляется в этой форме, с точки зрения Шанкары, явно недобросовестно и основано на смешении различных уровней восприятия, а также на попытке оппонентов редуцировать онтологический аспект проблемы к чисто психологическому.
Комментирование этой статьи закрыто