ШАНКАРА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 2. Биография Шанкары и его основыне произведения
Я не искушен в смрити, шастрах
или ведийской мудрости,
Не знакомы мне медицина, хозяйство,
поэтические трактаты.
Я не знаток мантр и пуран, гимнов,
актерской игры и прочих удовольствий.
Как же царям я стану угоден?
О Пашупати, всеведущий и всемогущий,
не оставь свою тварь высшей милостью.
(Шанкара. Шивананда-лахари, 5 Жизнь Шанкары)
Жизнь Шанкары
О жизни Шанкары известно и слишком много, и слишком мало. Ведантистская агиографическая традиция полна описаниями чудесных знамений, фантастических происшествий, блестящих афоризмов, которыми сопровождается буквально каждый час земного существования адвайтиста. Достоверные же сведения весьма скудны и с трудом вычленяются из пестрой массы противоречивых свидетельств.
Существует несколько признанных жизнеописаний Шанкары, причем некоторые сохранились только в рукописях. Поскольку из всех источников этого жанра нам была доступна только современная компиляция СВ. Радхакришны Шастри, /Радхакришна Шастри, 1974/, в изложении легендарной биографии Шанкары мы опирались также на упоминавшуюся монографию М. Пиантелли, где сведены воедино рассказы разных жизнеописаний. В заключительной главе своей книги Пиантеллй, кроме того, дает краткий обзор имеющихся биографий адвайтиста (и не на одном лишь санскрите, но и на других индийских языках).
Вероятно, наиболее ранним жизнеописанием Шанкары можно считать произведение, которое традиция приписывает его последователю Читсукхе. Подобно прочим работам такого рода, оно включает в свое название слово «vijaya», т.е..«победа», «завоевание», и именуется «Brhat-sankara-vijaya» («Завоевания великого Шанкары») или иногда «Guru-sankara-vijaya» («Завоевания учителя Шанкары»). Автор объявляет себя уроженцем Кералы, а значит, и земляком Шанкары, сумевшим сохранить воспоминания очевидцев даже о раннем детстве адвайтиста.
Самая авторитетная и чаще всего цитируемая агиография Шанкары принадлежит Анандагири. Если произведение “Читсукхи” порой ставится под сомнение (ряд исследователей не исключает возможность более поздней подделки), то «Brhat-sankara-vijaya» («Собрание /историй/ о завоеваниях Шанкары») Анандагири является признанным источником, который довольно хорошо атрибутируется и надежно датируется началом XIV в. Вместе с тем, по наблюдению ученых, к жизнеописанию Шанкары здесь присовокуплены сведения о событиях, приключившихся с позднейшими настоятелями монастыря в Канчи, которые носили то же имя.
Еще одно популярное жизнеописание было создано ведантистом Вьясачалой («Vyasacali-sankara-vijaya»). Хотя традиция относит его именно к интересующему нас Шанкаре, нельзя не отметить, что герой произведения именуется то Видьяшанкара, то Шанкарананда, а стало быть, не исключено и смешение основоположника адвайты с Шанкаранандой, жившим в Кашмире около XI в. То же прозвище, кстати, носил и Шанкарамишра – известный комментатор школы вайшешика.
Наконец, в числе самых известных агиографий Шанкары называют обычно и «Sariksepa-sankara-vijayа» («Краткое изложение завоеваний Шанкары»), приписываемое адвайтисту Мадхавачарье (Madhavacarya), брату знаменитого Саяны Мадхавы (Sayana Madhava), автора компендия «Сарва-даршана-санграха». Создатель жизнеописания часто отождествляется с мудрецом Видьяраньей (Vidyaranya), написавшим один из наиболее доступных учебников по метафизике адвайты – трактат «Панчадаши» («Раnса-dasi» – «Пятнадцатиглавие»). Таким образом, жизнеописание должно датироваться приблизительно XIV в. Однако в последнее время были высказаны веские соображения в пользу того, что «Санкшепа-шанкара-виджая» была создана во второй половине XVII в., а возможно позднее, и явилась плодом затянувшихся раздоров между ведантистскими монастырями. Как считает индийский ученый В.Р. Антаркар (см. /Антаркар, 1972/), это всего лишь мало-мальски искусная подделка, вышедшая из стен монастыря в Шрингери и призванная укрепить его притязания на определенные обряды, связанные с жизнью Шанкары. И действительно, агиография, которая атрибутируется Мадхавачарье-Видьяранье, практически не содержит какого-либо нового материала, а по большей части текстуально следует за ранними источниками. Самостоятельная ценность ее невелика, но по традиции она часто цитируется и служит удобным сводом легенд о жизни адвайтиста.
Марио Пиантелли упоминает еще одну любопытную биографию – «Sankara-vijaya-vilasa» – «Изящное /изложение/ завоеваний Шанкары». Она приписывается одному из второстепенных учеников адвайтиста, известному под именем Чидвиласаяти (Cidvilasayati). Однако текст этот, по всей вероятности, также обязан своим появлением состязанию между двумя монастырями Южной Индии. Сама агиография написана в форме диалога ученика Шанкары и некоего Виджняканды, но основной материал ее заимствован из жизнеописания «Брихат-шанкара-виджая».
Вероятно, заслуживают хотя бы беглого перечисления также некоторые малоизвестные биографии. Среди них выделяется изданная еще в конце прошлого века работа пандита Говинданатхи (Govindanatha) «Кегаliуа-sankara-vijaya» («Завоевания Шанкары в Керале»), посвященная по преимуществу изложению местной, керальской, традиции жизнеописания адвайтиста. Лишь в рукописи существует поэма “Sankarabhyudaya” («Возвышение Шанкары»), созданная в XVII в. религиозным поэтом Раджачудама-ни Дикшитой (Rajacudamani DIksita). Известному ведантисту Садананде (Sadananda), автору популярного трактата «Vedanta-sara» («Сущность веданты»), написанного в конце XV в,, приписывается также агиография «Sankara-dig-vijaya-sara» («Сущность завоевания мира Шанкарой»). В монографии М.Пиантелли названы и поздние жизнеописания Шанкары, рукописи которых хранятся в библиотеках Мадраса, Канчи и других мест (см. /Пиантелли, 1974, с 217-224/).
Как же излагают многочисленные агиографы замечательную жизнь великого адвайтиста? Прежде всего описание его судьбы начинается, как правило, с событий, случившихся задолго до его рождения. Уже говорилось, что Шанкара чаще всего рассматривается в качестве земного воплощения бога Шивы, и потому рождению его закономерно предшествуют чудесные знамения. Шива, восседая на горе Кайласе вместе со своей божественной супругой, дает сонму богов торжественное обещание спуститься на землю, чтобы восстановить там утраченные основы знания, т.е. веданты. Любопытно, что многие уже знакомые нам ведантисты также считались воплощениями различных богов: Манданамишра – Брахмы, Саданан-да – Вишну, Читсукха – Варуны, а Анандагири – Агни.
Итак, согласно легенде, в небольшой деревушке Кералы, на крайнем Юге Индии, жил некогда брахман Видьядхираджа из рода Намбутири, славившегося своим богатством и ученостью. Единственный сын его — Шива-гуру (по другим версиям — Чурнин) с ранней юности отличался склонностью к аскезе и отшельнической жизни. Потребовалось все красноречие отца, чтобы убедить юношу повременить с принятием священных обетов и дать согласие жениться и обзавестись хозяйством. Женой Шивагуру стала Шиватарака (некоторые агиографы называют ее Арьямба) – дочь ученого брахмана из соседней деревни. Как можно судить уже по «говорящим» именам, молодой чете суждено было попасть под особое покровительство самого Шивы; Шивагуру означает «учитель Шива», а Шиватарака соответственно – «зеница Шивы», или же «падучая звезда Шивы».
Несмотря на добродетельную жизнь и неукоснительное выполнение всех обрядов, супруги долгое время оставались бездетными. Наконец, спустя несколько лет они решили отправиться в Тричур, где в горах находилось важное шиваитское святилище Вришадринатха, чтобы испросить у богов благословения и потомства. Именно там Шивагуру увидел во сне старика, который предложил ему выбирать между возможностью иметь сотню ничем не примечательных, но вполне благополучных и удачливых сыновей или одного сына – великого мудреца, чья жизнь, однако же, будет краткой и суровой. Шиватараке по агиографии «Вьясачали – шанкара-виджая») Шива приснился уже не в тайном, сокрытом образе, но в полном блеске божественной славы, верхом на быке Нанди; он прямо объявил женщине о том, что ее сыну суждено стать знаменитым учителем веданты. После того как супруги поведали друг другу о своих снах, над ними прозвучал голос Шивы, заявившего: «Я сам буду рожден как ваш сын!».
Появление на свет чудесного ребенка сопровождалось небесной музыкой и пением, особенным благоуханием цветов, необычной кротостью хищных зверей. Тело младенца слепило глаза своим сиянием, над головой был ясно различим полумесяц – знак Шивы, на ладони виднелся отпечаток божественного трезубца, а на груди, у сердца, – изображение свернувшейся в клубок кобры; во лбу явственно проступал след третьего глаза [1]. В агиографиях приводятся также астрологические данные, позволяющие составить некоторое представление о дате рождения, однако они касаются по преимуществу сведений, которые помогают судить о времени суток, дне и месяце, но не об определенном – пусть и чисто легендарном – годе. Имя Шанкара, которым был наречен младенец, означает «благодатный» , «милостивый»-; оно относится к числу наиболее священных прозвищ Шивы.
Столь же удивительным было и раннее детство будущего учителя. Согласно одной из легенд, вернувшись однажды домой, мать Шанкары увидела, что вокруг его шеи обвилась огромная кобра, которая тут же на ее глазах превратилась в ожерелье из цветов и плодов священного дерева. Говорят, что уже в годовалом возрасте ребенок умел прекрасно говорить и писать на санскрите. Как-то раз, передают агиографы, дети заспорили о том, сколько семян окажется внутри большой сладкой дыни, которую им принесли. Шанкара тогда сказал, что семян будет столько, сколько существует богов, создавших вселенную. Каково же было изумление присутствующих, когда в разрезанной дыне было найдено всего одно семечко! Само подробное описание детства Шанкары, включающее ряд менее известных историй, содержится в «Санкшепа-шанкара-виджае».
Незадолго до того как Шанкаре исполнилось пять лет, умер его отец Шивагуру (вероятно, поэтому последователи двайта-веданты часто величают Шанкару «сыном вдовы»). Вскоре мальчику надели священный шнур, и он смог приступить к изучению четырех вед, а также многообразных наук и искусств, основанных на ведах (vedanga, т.е. «члены вед», «составные части знания»). Шанкара быстро превзошел своими познаниями местных учителей-брахманов; к нему все чаще стали обращаться за разъяснениями и советами не только соседи, но и жители окрестных деревень. Как и пристало герою агиографии, он с раннего детства ощущал непреодолимую склонность к жизни отшельника-санньясина, однако просьбы матери до поры до времени удерживали его от принятия обетов.
На восьмом году жизни Шанкары происходит чудесное событие, о котором с удивительным единодушием повествуют все биографы ведантиста. Дело в том, что именно в это время истекал первоначально отпущенный
Шанкаре срок земного существования. Вот тогда-то, как сказано в агиографиях, прямо на глазах у Шиватараки сына ее внезапно схватил огромный крокодил, который потащил свою добычу к речке. Шанкара успел крикнуть матери, что обещание стать саньясином будет приравнено для него к новому рождению и, таким образом, избавит его от насильственной «дурной смерти» (Ашпагапа), считавшейся в Индии большим бедствием и даже грехом. Шиватарака согласилась, наконец, чтобы сын стал отшельником, крокодил разжал пасть, а срок жизни Шанкары был удвоен (по некоторым версиям, учетверен). В тот же день Анкара покинул родительский дом, пообещав, впрочем, вернуться перед смертью матери, чтобы дать ей последнее утешение и совершить надлежащие погребальные обряды.
Юный отшельник направился на север. Он шел, пока не добрался до берегов реки Нармады, где в те времена находилось множество шиваитских святилищ. Заглянув в одну из пещер, расположенных под сенью священных деревьев, Шанкара увидел группу отшельников, которые окружали величественного старца, погруженного в глубокую медитацию. Он с уважением сложил руки, приблизился к старцу и, распростершись перед ним, воскликнул: «Склоняюсь перед почтенным Говиндой, моим учителем!» Говинда попросил мальчика назваться и затем восторженно приветствовал его как обещанного ученика, будущего великого мудреца и земное воплощение бога Шивы. Правда, в передаче поздних агиографов, например, в сводном жизнеописании В. Субрамания Шастри, акценты несколько смещены, и Шанкара сам сразу же представляется Говинде как Шива, временно принявший человеческий облике [2]. Как бы то ни было, Говинду не смутили подобные речи в устах ребенка – он, оказывается, давно поджидал Шанкару, о приходе которого его предупредил Гаудапада. Так началось ученичество молодого санньясина под руководством Говинды.
Различные агиографы по-разному описывают пребывание Шанкары на берегах Нармады. По «Брихат-шанкара-виджае», период наставничества Говинды продолжался два года, но известны и другие версии. Во всяком случае, время это было исключительно продуктивным, поскольку как раз у ног учителя Говинды Шанкара и постиг основы адвайты. Тогда же, вероятно, им были созданы многие шиваитские гимны, ряд философских трактатов и комментарий к «Брихадараньяка-упанишаде». Не подлежит сомнению также, что именно Говинда впервые показал Шанкаре «Мандукья-карики» Гаудапады, к которым ученик написал свой собственный комментарий.
Что же касается главного произведения Шанкары – комментария к {Брахма-сутрам», то с его созданием ведантисты связывают особую легенду. В «Санкшепа-шанкара-виджае» говорится, что на втором году пребывания Шанкары у Говинды в этих краях началось сильное наводнение. После длительных ливней воды реки Нармады затопили селения всей округи и поднялись ко входу в пещеру, где учитель с учеником предавались размышлениям. Увидев это, Шанкара произнес специальное заклинание мантру «на привлечение вод») и поставил на пороге свою чашу для сбора подаяния. Потоки воды тотчас устремились в небольшую чашу и вскоре исчезли в ней, а река снова вошла в берега. Тогда-то Говинда вспомнил о пророчестве Бадараяны, согласно которому лучшее толкование его текста суждено написать тому, кто сумеет укротить разбушевавшуюся реку.
Получив благословение Говинды, Шанкара, как гласит ведантистская традиция, за четыре года создал комментарии ко всем произведениям «тройственного канона»-: к «Брахма-сутрам» Бадараяны, к «Бхагавадгите» и основным упанишадам.
Агиографические легенды повествуют также о путешествии юного Шанкары на священную гору Кайласа, где ему впервые явился сам Шива в образе Дакшинамурти (daksinamurti), т.е. в ипостаси «подателя» высшего знания. Тогда же Шанкара совершил паломничество в Бенарес. На берегу Ганга – в Бенаресе и в древнем святилище Бадаринатха – он оставался до тех пор, пока из Кералы не пришло известие о тяжелой болезни матери.
Воротившись домой, Шанкара нашел мать умирающей. По жизнеописаниям «Брихат-шанкара-виджаи» и «Санкшепа-шанкара-виджаи», на смертном одре Шиватарака попросила сына утешить ее и рассеять напрасные страхи. По преданию, Шанкара попытался вначале рассказать ей о сущности адвайты, однако открывшаяся картина иллюзорного мира, опорой которого служит безличный Атман, лишь еще больше напугала несчастную женщину. И тогда юный аскет, отбросив на время высокую философию, начал петь матери гимны Шиве и Вишну, которые помогли ей с большей твердостью и спокойствием встретить смертный час. Наконец, несмотря на то, что обеты отшельника-санньясина в принципе не позволяли ему следовать обычной ритуальной практике, приличествующей единственному сыну (сан-ньясин, как считалось, стоит за пределами мирских и родственных связей), он все же совершил необходимые погребальные обряды.
Вскоре после смерти матери Шанкару ждало еще одно горе: кончина учителя Говинды. Согласно большинству агиографий, Шанкара пришел проститься с Говиндой в сопровождении своего первого ученика – Падмапады [2]. Впоследствии на одном из островов р. Нармады, там, где Шанкара отдал последний долг Говинде, был сооружен храм, ставший важным местом паломничества индуистов. С берегов Нармады Шанкара в сопровождении Падмапады и нескольких учеников Говинды, признавших в нем своего нового учителя (по ведантистской традиции, среди них был также Читсукха), отправился в знаменитый город Праягу.
Именно в Праяге, как передают агиографы, произошла первая встреча Шанкары с крупнейшими мимансистами – Кумарилой и Прабхакарой. Надо сказать, что вообще жизнеописания Кумарилы сохранились по преимуществу благодаря вставным эпизодам в традиционных биографиях Шанкары. Судя по этим источникам, Кумарила родился в Южной Индии в брахманской семье и с ранней юности решил посвятить себя борьбе против еретических доктрин джайнов и буддистов.4 К моменту встречи с Шанкарой Кумарила и его ученик Прабхакара (именно в этом качестве он обычно фигурирует в жизнеописаниях адвайтиста) могли похвастаться множеством побед на публичных философских диспутах. Их противниками во время этих популярных состязаний были главным образом еретики, враги ортодоксии.5
Впрочем, в принципе вести спор могли любые философы и странствующие проповедники, принадлежавшие к разным школам или даже к одной и той же школе: все решали память, сообразительность, ловкость в словесной перепалке. В целом картины устных поединков, представленные в жизнеописаниях, не слишком отличаются от описаний ученых диспутов при дворах царей, которые мы находим в «Брихадараньяке» и «Каушитаки-упанишаде».
Само собой разумеется, что в агиографиях, центральным героем которых выступает Шанкара, он неизменно побеждает всех своих соперников. Как считается, после одного из таких диспутов учеником его стал сын Прабхакары – Притхивидхара (по некоторым жизнеописаниям, сам Прабхакара или даже отступивший перед смертью от прежних воззрений Кумарила).
Более достоверно, впрочем, обращение к адвайте другого известного мимансиста – Манданамишры. Истории состязания последнего с Шанкарой (Sankara-mandana-samvada) посвящены пространные эпизоды в «Брихат-шанкара-виджае» и «Санкшепа-шанкара-виджае». В отличие от Шанкары, говорится в этих произведениях, Манданамишра был не санньясином, а просвещенным и набожным домохозяином (grhastha), достигшим высокой мудрости благодаря неукоснительному следованию ритуальным предписаниям. Шанкара явился к нему в дом как раз тогда, когда Манданамишра был занят подготовкой к ежегодной церемоний поминального жертвоприношения. Дерзкими замечаниями и прямыми насмешками юный аскет вынудил Ман-данамишру вступить с ним в спор, выставив условием, что в случае своего поражения тот уйдет из дома и сам станет бродячим отшельником. По преданию, диспут между Шанкарой и Манданамишрой продолжался пятнадцать дней без перерыва, после чего адвайтист приобрел себе нового ученика. Как уже было сказано, ведантистская традиция отождествляет Мандана-мишру (естественно, вместе с посвящением принявшего и новое имя) с приверженцем Шанкары – Сурешварой.
Агиографы расходятся в своих попытках более или менее точно определить время пребывания Шанкары в Бенаресе (Варанаси), однако само посещение им священного города сомнения не вызывает. Варанаси (Varanasi) или Каши (Kasi), как он чаще всего именуется в жизнеописаниях Шанкары, «город двух тысяч храмов», издавна притягивал к себе паломников, да и просто путешественников из разных мест Индии. Именно здесь проповедническая деятельность адвайтиста развернулась особенно широко, причем в числе его слушателей и противников в спорах были не только ортодоксально настроенные индуисты, но также буддисты и джайны.
В Бенаресе Шанкара поселился со своими учениками в одном из самых знаменитых гхатов – святилищ для совершения погребальных обрядов на берегу Ганга. Оно известно под названием Маникарника («Manikarniка»), т.е. «серьга Шивы», и, по преданию, было первым куском суши, извлеченным на свет из вод небытия трезубцем бога. Находясь в этом гхате, Шанкара принимал подаяние, наставлял правоверных индусов и обращал еретиков; его изображение до сих пор занимает почетное место в близлежащем храме Вишванатха.
Рассказ о пребывании Шанкары в Бенаресе будет неполным, если опустить популярную среди биографов историю с чандалой, которая, как кажется, была сложена все же не без буддийского влияния. Говорят, что как-то раз некий чандала, т.е. человек смешанной касты – сын шудры и женщи-ны-брахманки (по ортодоксальным представлениям, самое жалкое и презираемое существо), – встретился Шанкаре и его ученикам. На узкой улице города. Адвайтист, опасаясь нечистого прикосновения отверженного, приказал ему уступить дорогу, но в ответ услышал довольно неожиданную отповедь. Прямо опираясь на положения адвайты о единстве Атмана, чандала дерзко отстаивал идею изначального равенства всех живых существ. Согласно все той же легенде, Шанкара склонился к ногам чандалы и, признав свою ошибку, сложил стихотворение о высшем Атмане, который одинаково сияет в дваждырожденном брахмане и в неприкасаемом.
После Бенареса Шанкара продолжил свое путешествие. В агиографиях повествуется, что он не только неустанно проповедовал учение адвайты, но и основывал в различных частях Индии ведантистские монастыри (matha), организованные по образцу буддийских. Большинство агиографов сходится на том, что главные монастыри, созданные Шанкарой на третьем десятке лет его жизни, возникали в таком порядке: Дварака (Dvaraka), Бадаринатха (Badarinatha), Пури (Puri , Шрингери (Srngeri) и Канчи (Каnci). Порой, однако, последовательность эта несколько нарушается и почти всегда к указанному перечислению добавляются другие монастыри (в разных сочетаниях).
Считается, что Шанкара разделил санньясинов-адвайтистов на десять монашеских орденов – по числу основных монастырей и предписал каждому из них оставаться в определенной, отведенной для них области. В настоящее время только четыре объединения последователей Шанкары остаются действительно монашескими, (это ордена Бхарати, Сарасвати, Тиртха и Ашрамин), тогда как остальные в той или иной мере превратились в организации мирян.
В изложении агиографов Шанкара скончался на тридцать третьем году жизни, окруженный многочисленными приверженцами и учениками. И по сей день несколько индуистских монастырей оспаривают друг у друга честь считаться местом последнего успокоения учителя; согласно «Прачи-на-шанкара-виджае», он умер в Канчи, тогда как в ряде жизнеописаний составители отдают предпочтение святилищу в Кедаранатхе. «Санкшепа-шанкара-виджая» передает, что Шанкара вообще не умирал, но, поднявшись на гору Кайласа, обрел свой изначальный божественный облик; примерно в таком же духе трактует кончину адвайтиста и «Шанкара-виджая-виласа», которая отличается особой склонностью к живописанию совершенно фантастических событий.
***
Нелегко, разумеется, разобраться в причудливом переплетении вымысла и реальности, характерном для сохранившихся свидетельств о жизни Шанкары. Попробуем все же вычленить из нагромождения пестрых легенд некоторые более или менее достоверные факты.
Прежде всего, сразу же встает вопрос о надежной датировке жизни знаменитого адвайтиста. Вполне естественно, что агиографии дают по преимуществу астрологические сведения. Если следовать за материалом “Брихат-шанкара-виджаи”, Шанкара родился в год Нандана (Nandana, 26-й год 60-летнего цикла), в лунный месяц Вайшакха (Vaisakha, или наш май), под созвездием Стрельца. «Санкшепа-шанкара-виджая» подтверждает эти данные, уточняя вместе с тем, что знаменательное событие произошло в понедельник, и определяя наступившую тогда фазу луны. Как оказывает М. Пиантелли, подобные астрологические сведения соответствуют [вум возможным датам: 568 и 805 гг. н.э. (см. /Пиантелли, 1974, с. 12-3/). Год и день рождения Шанкары принимаются всеми жизнеописаниями, созданными в сфере влияния монастыря в Канчи, хотя некоторые сохранившиеся южноиндийские версии предлагают и иные сведения.
Согласно все той же «Брихат-шанкара-виджае», смерть адвайтиста риходится на месяц Вришабха (Vrsabha – апрель-май) или Пауша (Pausa – декабрь-январь) года Рактакшин (Raktaksin, 58-й год 60-летнего цикла), таким образом, если верить агиографиям, Шанкара умер, по всей вероятности, на тридцать третьем году жизни – либо в 600-м, либо в 837 г. Лиантелли, 1974, с. 103-104/.
Что же касается западноевропейской традиции, то здесь очень долго держалась вполне определенная датировка. Еще в 1877 г. немецкий исследователь проф. К.П. Тиле в «Очерках истории древних религий» предложил считать временем жизни Шанкары период между 788 и 820 гг. При ом он взял за основу свидетельство позднего ведантиста Яджнешвары Шастри (Yajnesvara Shastri), который в своем трактате «Арьявидья-судкара» (Aryavidya-sudhakara» — «Луна благородного знания») ссылается произведение Бхатты Нилакантхи (Bhatta Nilakantha) под названием Шанкара-мандара-саурабха» («Shankara-mandara-saurabha» — «Благоухание райского древа Шанкары») /Чинтамани, 1927, с. 39 и сл./. Несколько позже К. Патхак нашел подтверждение этим сведениям в трактате анонимно-средневекового автора (см. /Патхак, 1892, с. 175/). Надо сказать, что [принципе надежность подобных источников немногим выше, чем житий; тко даты 788-820 гг. были приняты в качестве достаточно серьезной ючей гипотезы такими крупными индологами, как Ф. Макс-Мюллер, Макдонелл, А.Б.Кит, М.Винтерниц (см., например, /Макс Мюллер, 1894; г, 1921; Винтерниц, 1913, т. 2/; а также, с оговорками,/Дасгупта, 1-1922, т. 1-2/). Затем такая датировка стала, по существу, общенятой.
Вместе с тем в дальнейшем многие серьезные исследователи сошлись на том, что время жизни Шанкары нуждается в уточнении, а границы ее надлежит сдвинуть назад в прошлое. Подобных взглядов придерживались индийские специалисты К. Теланг /Теланг, 1929, с. 95 и сл./, Т.Чинтамани /Чинтамани, 1927, с. 39-56/ и С. Куппусвами Шастри /Куппусвами Шастри, 1937/. К несколько более ранней датировке Шанкары склоняется также крупный японский индолог Хадзиме Накамура. [8] На сходное мнение французского историка П. Демьевилля ссылался и известный итальянский ученый Дж. Туччи/Туччи, 1958, с. 8/; ему представлялось также, что прежняя дата должна быть пересмотрена и отодвинута примерно на 45-50 лет назад. В первую половину VIII в. Шанкару помещает и Д. Инголлс /Инголлс, 1954, с. 292. примеч. 2/.
В последнее время – в связи все с той же проблемой определения даты жизни и творчества адвайтиста – все большее внимание уделяется упоминанию или скрытому цитированию Шанкарой его идейных противников – предшественников или современников. Считается вполне доказанным, что в трудах Шанкары отражена полемика с буддистами Дигиагой (Dinnaga, конец V в.) и Дхармакирти (Dharmakirti, начало VII в.) /Бхаттачарья, 1952, с. 169/, мимансистом Кумарилой (см./Патхак, 1912, с. 213/; имеются и ссылки на Бхартрихари и Гаудападу. Это означает, что нижняя граница творчества Шанкары не может проходить ранее 650 г. С другой стороны, верхняя граница датировки определяется обычно по соотношению с комментарием Вачаспатимишры к сочинениям Шанкары (одно из произведений Вачаспатимишры довольно четко датируется 840 г. согласно общепринятому мнению, он, по меньшей мере, на одно поколение младшие Шанкары) – около 800 г.
При рассмотрении вопроса о времени жизни адвайтиста многие исследователи начали широко привлекать также косвенные свидетельства хронологически близких ему джайнских и буддийских источников. Но, как показывает, например, индийский ученый К. Кунджунни Раджа, судя по материалу «Таттва-санграхи» («Tattvasangraha» — «Собрание сущностей») Шантаракшиты (Sahtaraksita, 705-762 гг.) и комментария Камалашилы (KamalasTla, 713-763 гг.), «учение Шанкары не стало еще известным и важным в эпоху этих буддийских авторов» /Кунджунни Раджа, 1960, с.139,/. Похоже, что предшествующая Шанкаре веданта не рассматривалась «еретическими» учителями в качестве достаточно серьезной противоборствующей системы, имя же самого Шанкары даже не упоминается в современных ему джайнских и буддийских произведениях.
Таким образом, надежды на существенное уточнение датировки жизни и творчества Шанкары благодаря привлечению работ его оппонентов оказались в значительной степени преждевременными. Приходится, вероятно, согласиться с мнением Хадзиме Накамуры, что «научная традиция Шанкары приобрела влияние лишь в контексте общественного развития более позднего времени» /Накамура, 1968, с. 122/. Однако начиная примерно с 900 г. веданта уже подвергается ожесточенной критике в джайнских источниках (например, в “Yasatilaka” дигамбара Сомадева, причем единственно заслуживающей внимания считается именно школа Шанкары /На-камура, 1962, с. 192/.
Подводя итоги усилиям индологов по выяснению хронологических рамок жизни Шанкары, следует признать, что, несмотря на искусность и даже изощренность применяемых методов, они не обеспечили сколько-нибудь существенного продвижения вперед. И если, скажем, известный японский специалист по веданте и издатель текстов Шанкары Сенгаку Маеда, опирающийся на свидетельства последователей и учеников адвайтиста, считает предпочтительным временной интервал между 700 и 750 гг., то он все же оговаривается, что возможны и другие точки зрения (см. /Маеда, 1973/). А голландский ученый Тильман Феттер, который добросовестно обобщил как данные санскритских источников, так и имеющуюся литературу, вновь возвращается к достаточно протяженному периоду от 650 до 800 г [9]. На этой «размытой» датировке пока и приходится остановиться.
Что же касается собственно «дигвиджаи» Шанкары, т.е. «завоевания стран света», то в победоносном шествии адвайтиста по Индии действительно нет оснований сомневаться. Он, бесспорно, был не только философом-теоретиком, но и крупнейшим религиозным деятелем, талантливым проповедником своего учения. Об этом говорят и житийные сказания, где учитель неизменно побеждает всех своих противников, и отголоски живых споров и диспутов, явственно проступающие в его произведениях. Главными соперниками Шанкары были буддисты. Хотя упадок буддизма в Индии начался до рождения адвайтиста, его активная проповедь, обращенная против этого неортодоксального учения, несомненно, способствовала постепенному вытеснению «еретиков». Как отмечает Ф. Уэлинг, «Шанкара не просто опровергал буддистов, он сыграл свою роль в возрождении индуизма, который еще более ослаблял влияние буддистов на народ» /Уэлинг, 1979, с. 35/.
И еще один момент, на котором хотелось бы остановиться. Если правомерно вообще говорить о прямом воздействии буддизма на Шанкару, то легче всего это воздействие обнаружить в практическо-религиозной области. Шанкара реформировал, а точнее, заново создал монастырскую организацию индуизма, во многом взяв за образец буддийскую общину (сангху), В агиографиях перечислены десять индуистских монастырей, основанных Шанкарой, и десять монашеских орденов аскетов-санньясинов; четыре из этих монастырей – в Шрингери, Канчи, Двараке и Пури вполне сохранили значение и сегодня. До сих пор организация южного индуизма, которой Шанкара в основном посвятил свою деятельность, известна как более прочная и сильная, чем северная. Аскетов — последователей Шанкары сейчас называют «дашанамины» ( от dasanaminah – «имеющие десять имен», в память о десяти прежних орденах), а прочих ~ (дандины», или «экадандины» (от danda — священный посох санньясина). В целом, по словам того же Ф. Уэлинга, «Шанкара ввел буддийские принципы организации и пожизненной аскезы в индуистскую монашескую жизнь и впервые обеспечил некоторое авторитетное единство для установления [проповеди истинных, на его взгляд, основоположений философии и религии» /Уэлинг, 1979, с. 30/.
Влиянию буддийской религиозной практики, усвоенной через посредство Шанкары, индуизм во многом обязан также отказу от кровавых жертвоприношений и крайностей шактизма. В живой индуистской традиции считается, что именно Шанкара положил конец практике почитания собакоголового Шивы в одном из популярных центров паломничества — г. Уджайини (эта странная форма поклонения была основана на малоизвестном мифе о победе Шивы, принявшего облик пса Кхандобы, над могущественным асурой Манималлой и предполагала соответствующее «собачье» поведение адептов). Путешествуя по Камарупе (нынешний Ассам), Шанкара ввел в более спокойные рамки тантристскую ритуальную практику сект «левой «руки», которая опиралась, прежде всего, на магию и эротику.
Вместе с тем нужно отметить, что как религиозный реформатор Шанкара был более последователен, чем, например, буддист Нагарджуна, в допущении мирского опыта, принимаемого на уровне обыденной жизни. В отличие от Д. Инголлса, полагавшего, что адвайтист настаивал на необходимости полной аскезы, индийский исследователь Г. Гхурье вполне аргументировано показывает, что Шанкара «выработал скорее действенный компромисс между отречением от этого мира и исполнением обычных человеческих обязанностей» /Гхурье, 1953, с. 53/.
В критической литературе пока не обратила на себя достойного внимания проблема взаимоотношений веданты школы Шанкары и кашмирского шиваизма. Между тем сходство отдельных положений шиваитского направления пратьябхиджня-даршана (от pratyabhijim, букв, «узнавание», понимаемое как метод внезапного постижения Бога) с идеями, адвайты заслуживает рассмотрения и хотя бы предварительного анализа. [10] В какой-то степени это подобие объяснимо идейными корнями: история подготовки и становления и там и здесь включала легкую штриховку буддийских концепций виджняна-вады и шунья-вады, нанесенную поверх традиционного шиваитского фона. В учении кашмирца Сомананды (Somananda, конец IV в.) акцент сделан на познающем субъекте (pramatr), который отождествим с Шивой и одновременно с внутренним «я», атманом самого адепта; внутреннее свечение (prakasa) и вибрация (spanda, vimarsa) атмана и создают видимую вселенную.
Правда, уже ученики Сомананды – Утпаладева (Utpaladeva) и Абхинавагупта (Abhinavagupta, начало XI в.) в отличие от Шанкары подчеркивали, что различие энергий и потенций, благодаря которым творится мир, реально заложено в самом Атмане и, значит, не является иллюзорным. Однако перекличка образов и терминологических пристрастий, свойственных адвайтисту и кашмирцам, все же слишком разительна, чтобы быть простым совпадением. Поскольку Кашмир, в частности один из его храмов, Сарваджняпитха, посвященный богине Сарасвати, неоднократно упомянут в перечне мест, которые посетил Шанкара в своих скитаниях по стране, правомерно хотя бы предположить возможность влияния его учения на становление местных философско-религиозных школ, заявивших о себе с IX в.
Для полноты картины нельзя не упомянуть о мнении Пауля Хакера, нейшие легенды о его шиваитских склонностях остаются на совести биографа Мадхавы (он же – Видьяранья). Обоснованию этой, вполне оригинальной точки зрения посвящена специальная статья исследователя, озаглавленная «Отношение ранних адвайтистов к вишнуизму» /Хакер, 1965, с. 147-154/ По совести говоря, аргументы Хакера в данном случае не кажутся убедительными; они не объясняют удовлетворительным образом ни критику Шанкарой вишнуитской доктрины панчаратра в комментарии к «Брахма-сутрам», ни происхождение столь важной для адвайтиста концепции майи, ни, наконец, устойчивой традиции, которая приписывает ему авторство знаменитых шиваитских гимнов. Похоже, что Хакера тут подвело подсознательное стремление хоть как-то сблизить учение Шанкары и собственные христианские убеждения, которые, конечно же, куда легче сочетаются с образом благостного и милосердного Вишну.
Как уже было сказано, со смертью Шанкары связаны две индуистские традиции. Жизнеописания, тяготеющие к процветающему и поныне монастырю в Канчи и восходящие к «Прачина-шанкара-виджае» Анандагири, утверждают, что адвайтист скончался в Канчи. В память о его смерти там была воздвигнута статуя, которая находится сейчас в храме Камакши. Другой крупнейший монастырь, связанный с Шанкарой, в Шрингери, поддерживает иную версию. Она опирается на свидетельство агиографий, общим источником которых служит «Санкшепа-шанкара-виджая» Мадхавы; согласно этим источникам, Шанкара умер вблизи святилища Кедаранатха (вблизи храмового комплекса Бадаринатха в Гималаях). До наших дней в Кедаранатхе сохранились полуразрушенные остатки памятника, который, как считается, был возведен на месте смерти адвайтиста.
Соперничество монастырей в Канчи и в Шрингери оказывает немаловажное влияние и на современную религиозную и культурную жизнь индуистской общины. В него поневоле оказались втянуты и многие индологи, занимающиеся Шанкарой и получившие традиционное образование. Так, известный специалист по веданте, профессор Т.П.М. Махадеван выступил редактором весьма пестрой и сумбурной публикации «Наставники адвайты», посвященной 68-му настоятелю монастыря в Канчи – Чандрашекхарендре Сарасвати, включив в это издание и собственный очерк о его жизни (см./Махадеван, 1968, с. 469-543/). Любопытно, что по традиции настоятели монастырей в Канчи и в Шрингери носят почетный титул «Шанкарачарья» – «Учитель Шанкара».
Работы Шанкары. Надежность атрибуции и композиционные особенности
За свою недолгую жизнь Шанкара создал множество самых разнообразных произведений. Даже если исключить из их числа те работы, принадлежность которых адвайтисту вызывает определенные сомнения, масштабы его творчества не могут не поражать. Индийская традиция, например, приписывает ему авторство более 400 сохранившихся ведантистских трудов.
Следуя предложению С.Белвалкара /Белвалкар, 1929, ч. 1, с. 222 и сл.,/, все сочинения Шанкары для удобства рассмотрения разделяют обычно на три части, исходя из жанровой принадлежности. В первую категорию входят комментарии: это бхашья (bhasya), наиболее авторитетное, «первичное» истолкование некоего базового текста, а также виварана (vivara-та) и тика (tika), которые представляют собой, как правило, субкомментарии к уже написанным комментариям, разъясняющие как основной текст, так и его первоначальное толкование. Во вторую включают по преимуществу метрические гимны и восхваления (stotra, stava и stuti), в третью – самостоятельные наставления, трактаты и компендии.
Остановимся теперь, хотя бы вкратце, на одной из наиболее спорных и активно обсуждаемых проблем современного шанкароведения – проблеме действительной принадлежности адвайтисту тех или иных произведений. Вопрос этот был впервые серьезно поставлен Паулем Хакером. В своей ранней статье он пишет обо всем корпусе творений, который дошел до наших дней и объединен именем Шанкары: «…разнообразие содержания делает крайне маловероятным предположение, что все эти работы были созданы одним и тем же человеком. Потому-то оказалось совершенно неизбежным положение, когда большинство историков вынуждено условно считать вначале их авторство недостоверным, – за исключением лишь главного произведения Шанкары – комментария к “Брахма-сутрам”, с тем чтобы проблема авторства применительно ко всем прочим комментариям и независимым трактатам оставалась открытой для обсуждения [11] Ясно сформулировав проблему, П. Хакер выделил и три главных принципа или приема рассмотрения, которые позволяют достаточно надежно судить о принадлежности работ Шанкаре. Эти принципы легли в основание последующего анализа конкретных произведений адвайтиста, проведенного самим немецким ученым и его сторонниками.
Прежде всего, Хакер обратил внимание на колофоны рукописей, где автор (предположительно Шанкара) может выступать под различными именами и величаться разными титулами и почетными прозвищами. По мнению исследователя, имя (или скорее титул) «Шанкарачарья» отнюдь не служит еще подтверждением авторства – хотя бы потому, что, как известно, «учителем Шанкарой» считался любой настоятель монастырей в Канчи и в Шрингери. Более достоверную атрибуцию обещает распространенный титул «Бхагават» (Bhagavat), или «Господин», который встречается по отношению к Шанкаре в вариантах «Бхагаватпада» (Bhagavatpada) и «Бхагаватпуджьяпада» (Bhagavatpujyapada), обычно заменяя собою имя собственное.
Второй принцип или прием исследования учитывает свидетельство непосредственных учеников Шанкары, прежде всего Падмапады, Сурешвары и Тотаки (Totaka) чуть более осторожно используются ссылки на Шанкару в трудах Анандаджняны и Вачаспатимишры. Этот прием также опирается на различение текстов, принадлежавших «Шанкарачарье» (и значит, менее надежно атрибутируемых), и произведений Шанкары — «Бхагаватпады» или «Бхагаватпуджьяпады». Однако свидетельство, исходящее из ближайщего окружения адвайтиста, само по себе уже достаточно весомо; чаще всего, считает П. Хакер, на него вполне можно положиться, вынося суждение об авторитетности того или иного произведения.
Наконец, третий принцип состоит в разборе содержания и специальной терминологии спорного сочинения. Иначе говоря, если некий текст действительно вышел» из-под пера Шанкары, его положения не должны противоречить концепции, развернутой в комментарии к «Брахма-сутрам». Соответственно и понятия, употребленные в нем, могут относиться лишь к раннему этапу развития адвайты, а не к позднейшим ее интерпретациям. В своих работах П. Хакер дает примеры подробного филологического анализа произведений Шанкары, особо останавливаясь на встречающихся там терминах «авидья», «майя» и «намарупа» (nama-rupa) (см., например, /Хакер, 1950, с. 246-286/).
Как же на деле работают эти принципы применительно к трем группам текстов, отражающих творчество Шанкары?
В первой группе, как уже было сказано, не подвергается сомнению авторство комментария к «Брахма-сутрам». Такая уверенность объясняется не только тем, что подлинность сочинения гарантирована свидетельством Падмапады; этот комментарий служит своего рода точкой отсчета для прочих работ, да и для самой личности адвайтиста;, который остался в памяти последующих поколений именно как «Бхашьякара» (Bhasya-kara) -«создатель Комментария». Сам Хакер полагает вполне доказанным авторство Шанкары также для комментариев к десяти основным упанишадам: «Ише» (Isa), «Айтарее», «Катхе», «Кене» (Кепа), «Чхандогье» (Chandogyа), «Тайттирии» (Taittinya), «Прашне» (Prasna) «Брихадараньяке» (Brhadaranyaka), «Мандукье» (Mandukya), которая по традиции объединяется с Кариками Гаудапады, и «Мундаке» (Mundaka). Несколько менее достоверно создание Шанкарой комментария к «Шветашватара-упанишаде» («Svetas vataro-panisadbhasya»). Применяя метод П. Хакера, Сенгаку Маеда показал аутентичность традиционно приписываемого Шанкаре комментария к «Бхагавадгите» (см. об этом /Маеда, 1965, с. 155-197/, а также /Хакер, 1978, с. 49/). Стало быть, самые современные филологические методы и приемы подтверждают справедливость привычного убеждения в том, что Шанкара сочинил толкования ко всем разделам «тройственного канона» (prasthana-traya) веданты.
П. Хакер считает принадлежащими Шанкаре также субкомментарий к «Йога-сутра-бхашье» Ведавьясы (»Yoga-sutra-bhasya-vivarana»), равно как и небольшую комментаторскую работу к одному из разделов «Дхарма-сутр» Апастамбы — «Адхьятма-патала-виварана» («Adhyatma-patala-vivara-па» – «Субкомментарий к разделу о внутреннем атмане» /Хакер, 1968, с. 119-145/. Не вдаваясь подробно в аргументацию исследователя, которая привела его к такому заключению, можно лишь сказать, что два последних текста остаются за рамками данной книги. Принятие их в качестве подлинных текстов Шанкары волей-неволей предполагало бы постулирование отдельного, доадвайтистского периода в его творчестве.
Нетрудно понять, что вопрос об авторстве Шанкары применительно к произведениям второй группы не может быть решен путем анализа их содержания и понятийного аппарата. Стихотворные сочинения адвайтиста – от эротических, тантристских поэм до шиваитских гимнов, – конечно же, не содержат строгих философских выкладок и логических рассуждений. Поэтому наиболее надежным методом отсева собственных стихов Шанкары от огромного массива религиозно-мистической поэзии средневековья остается свидетельство его учеников и последователей. Ведантисты же сходятся на том, что Шанкара был создателем стихотворных циклов «Дакшинамурти-стотра» («Daksinamurtistotra» – «Восхваление благодатного /Шиву/»), «Гурваштакам» («Gurvastakam» – «Восьмерка,/стихов/ учителю»), «Бхаджа-говинда-стотра» («Bhaja-govinda-stotra» – «Восхваление /Кришны/ Говинды» [12] «Шивананда-лахари» («Sivananda-lahari» -«Волна блаженства Шивы») (см., например, /Махадеван, 1970/, а также /Белвалкар, 1929, ч. 1, с. 222 и сл./). Менее достоверно авторство Шанкары применительно к другим циклам и отдельным стихотворениям. Однако ему обычно приписывают также цикл «Бхаваньяштакам» («Bhavanyasta-kam» – «Восьмерка /стихов/ Бхавани, или Божественной Матери»), гимн «Аннапурна-стотра» («Аппарйта-stotra» -«Восхваление подательницы пищи»), цикл «Вишну-шат-пади» («Visnu-sat-padi» -«Шестерка стихов для Вишну»), стихотворение «Ганга-стотра» («Ganga-stotra» – «Восхваление реки Ганги»), «Девьяпарадха-кшамапана-стотра» («Devyaparalha-ksamapana-stotra» – «Восхваление Богини / – Матери/ ради прощения прегрешений»), «Ведасара-шива-стотра» («Vedasara-siva-stotra» – «Восхваление Шивы как сущности Вед»), цикл «Шиванамавальяштакам» («Sivanamavalyastakam» -«Восьмерка строк во имя Шивы»), «Шивапарадха-кшамапана-стотра» («Siva-paradha-ksamapana-stotra» -«Восхваление Шивы ради прощения прегрешений»), «Каупина-панчакам» («Каyрinа-pancakam» – «Пятерка /стихов/ о набедренной повязке аскета»), «Двадаша-манджарика-стотра» («Dvadasa-manjarika-stotra» – «Восхваление в двенадцати гирляндах / – строфах/»), а также часто цитируемый, но, вероятно, все же недостоверный с точки зрения авторства цикл «Нирвана-шаткам» («Nirvana-satkam» — «Шестерка /стихов/ об освобождении») (см. /Atmabodhah, Madras, 1978, прил., с 233-310/).
Надо сказать, что, несмотря на отсутствие надежных способов доказательства подлинности всех этих произведений, несмотря на расплывчатость критериев, прилагаемых к поэтическим опусам Шанкары, его склонность к версификации, умение облечь религиозную мысль в художественные образы в общем ни у кого не вызывает сомнений. Правда, на первый взгляд дыхание поэзии преображает лишь один из пластов концепции адвайтиста — и отнюдь не вершину его системы, а скорее вспомогательные ступени, ведущие к ней. Кажется, что только нижний ярус адвайты – ее теистическое основание – украшен и расцвечен шиваитскими, а иногда и шактистскими (впрочем, если верить традиции, порой также вишнуитскими) картинками, укреплен страстным порывом мистики, где стремление адепта к единению с божеством идет в обход предписаний, рассуждений и ухищрений логики.
На деле, однако, как это было верно подмечено еще Рудольфом Отто, теистический фон отчетливо просматривается во всем творчестве адвайтиста, а значит и в живой ткани самых утонченных и абстрактных из его произведений (см. /Отто, 1971, с. 119-180/). Это давнее наблюдение Р.Отто горячо поддерживает Пауль Хакер [13]; интерес последнего к теистическим «подструктурам» веданты во многом объясним его собственными прозелитическими устремлениями и ясным пониманием того, что христианским миссионерам в Индии куда легче и привычнее иметь дело с чисто религиозными настроениями местного населения, чем с последовательной и чуждой их взглядам религиозно-философской системой. Вместе с тем наблюдение само по себе не лишено остроумия и точности. С формальной стороны для нас важно сейчас, что оно заметно прибавляет веса убеждению в подлинности религиозно-поэтических сочинений Шанкары (коль скоро такое сочинительство признается совместимым – пусть и не прямо – с философскими концепциями адвайтиста). Но не мешает помнить и о содержательном аспекте: о том, что поэзия и теология не были просто вытеснены куда-то на периферию важного философского содержания, но, напротив, продолжали сохранять с этим содержанием подспудные, опосредованные отношения. Еще одно свидетельство в пользу такого подхода – сама история формирования адвайты, органично включившая, как мы видели, творения поэтов и грамматистов.
Осталось рассмотреть третью группу работ Шанкары. Она образована самостоятельными произведениями адвайтиста, которые не зависят от базовых текстов, подлежащих комментированию. Авторство Шанкары вполне надежно доказано для философского трактата «Упадеша-сахасри» («Upadesa-sahasn» -«Тысяча учений»). Правильность атрибуции была показана отдельно для метрической («Падья-бандха» – «Padya-bandha») и прозаической («Гадья-бандха» – «Gadya-bandha») его частей в критическом издании Сенгаку Маеды (см./Upadesa-sahasri, Tokyo, 1973/). Куда менее вероятно, что Шанкара был автором других небольших трактатов: «Вивека-чудамани» («Viveka-cudamani» -«Жемчужина различения»), «Атма-бодха» («Atma-bodha» -«Пробуждение атмана»), «Апарокшанубхути» («Aparoksa-nubhuti – «Незаочное постижение») и «Шата-шлоки» («Sata-Sloki» .-«Сотня шлок»). П. Хакер выразил сомнение и в атрибуции компендия «Сарва-дар-шана-сиддханта-санграха» («Sarva-darsana-siddhanta-sangraha» -«Собрание, /излагающее/ сущность всех учений»), который по традиции приписывается Шанкаре (см. /Хакер, 1978, с. 55-54/). Памятуя о разной степени надежности всех этих работ, есть смысл все же опираться на них в ходе исследования, поскольку чаще всего их положения не противоречат общей системе адвайтиста.
Удобный для обзора полный список произведений, принадлежащих или приписываемых Шанкаре, помеченных в соответствии с вероятностью его авторства, можно найти в упоминавшейся выше монографии М. Пиантелли /Пиантелли, 1974, прил. к гл. 3, с. 1-ХIII/.
Рассмотрев с точки зрения формальной атрибуции основные работы Шанкары, сгруппированные по жанровому признаку, возвратимся теперь к содержательному моменту их характеристики. Здесь сразу же нужно отметить, что трехчленное деление всего корпуса творений адвайтиста имеет под собой вполне реальное обоснование, причем самая объемистая группа текстов, идущая первой (ее составляют, как мы помним, комментарии), первенствует также и по важности.
Особенностью философствования традиционных индийских систем, поразительно сближающей его с европейской схоластикой, явился такой порядок рассуждения, когда оно развертывалось в виде интерпретации некоего исходного текста. Подобно тому, как это было принято в средневековой религиозной философии Запада, непременной «базой» исследования служили «священное писание» (в Индии – откровение, шрути) и «священное предание» (индийский вариант – смрити), причем последнее включало в себя систематизированные и задающие тон сутры основателей даршан. Все остальное знание полагалось в идеале выводимым из этих изначальных положений. Естественно, наиболее адекватной формой такого вывода, т.е. выявления, развертывания «корневого» философского содержания становился комментарий. Именно поэтому философский комментарий оказался основным жанром теоретической работы мыслителя, а дальнейшее развитие философской традиции данной школы обычно предполагало не только создание новых истолкований исходных текстов, но и написание субкомментариев к популярным толкованиям и т.д.
Поэтические произведения Шанкары не могут быть рассмотрены непосредственно в контексте философского исследования, но они открывают некоторые боковые, сдвинутые ракурсы, способствующие общему расширению перспективы. Что же до «самостоятельных» работ адвайтиста, то они-то как раз гораздо менее оригинальны и свободны, чем комментарии. По существу, роль трактатов и компендиев, которые принадлежат или приписываются Шанкаре, ограничена вспомогательными или чисто педагогическими функциями: они составляют своего рода вступление к сложным религиозно-философским проблемам, чьи тонкости прослежены в многоступенчатых толкованиях к опорным афоризмам исходного ядра веданты. Как пишет Сенгаку Маеда, «изучение философии Шанкары сосредоточено преимущественно вокруг его основного труда – комментария к “Брахма-сутрам”, а также комментариев к упанишадам; в сравнении с этими великими творениями значение “Упадеша-сахасри” не столь уж велико… Однако, по моему мнению, не существует лучшего введения в систему Шанкары, чем трактат “Упадеша-сахасри”, особенно прозаическая его часть», /Маеда, 1973, с. XI/.
Что же представляет собою комментарий к «Брахма-сутрам», на который мы будем опираться в первую очередь при исследовании взглядов Шанкары? Во-первых, комментарий Шанкары – это, бесспорно, самое выдающееся произведение, базирующееся на тексте Бадараяны, но, кроме этого, он также занимает центральное место во всем творчестве адвайтиста.
Композиционно комментарий строится как развернутый диалог, в котором чередуются тезисы, выдвинутые воображаемым противником (характеризуемые обычно как «purva-paksa» – суждения prima facie, букв. «на первый взгляд»), и возражения адвайтиста, использующего в качестве аргументов речения упанишад и сами сутры. Надо сказать, что Шанкара достаточно свободно обходится с высказываниями Бадараяны, позволяя себе, известные натяжки в их толковании; порой он даже дает две равно-возможные интерпретации одной и той же сутры. При всем уважении Шанкары к «учителю Бадараяне» совершенно очевидно, что сам текст «Брахма-сутр» служит адвайтисту лишь канвой, по которой ткутся изощренные узоры его собственной концепции. Специальные приемы здесь явно подчинены общей задаче, оставляя впечатление глубокой внутренней цельности системы, корень которой составляют речения шрути. Адвайта Шанкары не просто апеллировала к авторитету «священного писания», как это было принято в других ортодоксальных школах индийской философии, она стремилась включить тексты упанишад в самую ткань своих построений, попутно показав читателю их единство и непротиворечивость.
Защищая свои взгляды, Шанкара стремится предвосхитить все возможные вопросы и возражения идейных противников (ход, в общем, не новый и вполне характерный для индийской философской литературы). Иногда адвайтист высказывает дополнительные аргументы от лица воображаемых оппонентов, самостоятельно развивая при этом логически неизбежные следствия; иногда выдвижение критического довода – не более чем композиционное ухищрение, которое позволяет ему задержаться и подробнее осветить неясное положение или же попросту перевести рассуждение в новое русло. Разумеется, главная цель тут отнюдь не столкновение с реальным противником. Налицо скорее особый «полемический жанр» религиозно-философского исследования, где предполагаемая позиция «еретика», «чужака» или «искренне заблуждающегося» (как и сами Сутры Бадараяны) служит лишь поводом для развития концепции Шанкары.
Формально добавочные аргументы второй очереди, зачастую продолжающие тезисы противника в неожиданном для его учения направлении, носят в философских и логических работах название uttara-paksa, т.е. «последующий взгляд», «последующее рассмотрение». За ними, как правило, должен следовать окончательный вывод автора, или siddhanta («заключение»).
Традиция различает три способа ведения философского диспута, предполагающие разбор последовательных доводов оппонента и вынесение окончательного суждения мыслителем, ведущим изложение: «вада» (vada), «джалпа» (jalpa) и «витанда» (vitanda). Считается, что в рамках первого способа спорщиком движет искренняя потребность разобраться в сложностях проблемы и найти истину, в то время как второе название пригодно для всякой софистической полемики, где существенно лишь откровенное и беззастенчивое стремление победить противника. Сложнее обстоит дело с дискуссией, обозначенной термином «витанда», однако именно она, судя по всему, и была обычным типом полемического рассуждения в адвайте.
Еще найяики, спорившие с буддистами, с укоризной отмечали, что любимым приемом Нагарджуны и других мадхъямиков было опровержение взглядов противника путем доведения их до абсурда, причем никаких доказательств собственного тезиса буддисты при этом не выдвигали [14]. Поскольку, с точки зрения мадхъямиков, сущность важнейшего понятия – «пустоты» (sunya) не могла быть определена словесно, такой способ полемики представлялся им вполне законным; расхождение плана критической аргументации и плана внутреннего обоснования своего учения и составляло характерную черту диспута типа витанда. Отголосок подобного подхода нетрудно уловить и в адвайте, хотя бы, потому что реальность для Шанкары выступала как самоочевидная, «самосветящаяся» (svayam-prakasa); ее раскрытие предполагало некий существенный поворот в самой дискуссии. И даже позднейший ведантист Венкатанатха (Venkatanatha, XIII ~ начало XIV в.), последователь Рамануджи, говорил, например, что способ витанда приемлем как для того, кто желает только победы (vijigitsu), так и для «лишенного страстей» (vitaraga) добросовестного, спокойного полемиста (Ньяя паришуддхи, 1931, с. 166; см. также,/Матилал, 1978, с. Х-II/)
Возражения противников адвайты, которыми особенно насыщена вторая – полемическая – глава комментария Шанкары к «Брахма-сутрам», изначально неоднородны по своему характеру. Когда Шанкара спорит с представителями ортодоксальных систем, последней инстанцией здесь служат сами священные тексты. Адвайтисту достаточно показать, что взгляды противников расходятся со свидетельством шрути. Более того, ему часто удается представить ключевые понятия ортодоксальных школ как более или менее удачные приближения к основным идеям адвайты. Шанкара полагает, например, что правильное понимание и развитие положений санкхьи выявляет ее глубинное сходство с ведантой (см. коммент. к Брахма-сутрам II. 2.10).
Однако самые непримиримые противники Шанкары – это приверженцы материалистической системы и двух «еретических» школ, не опиравшихся на веды. Локаята вообще отрицала достоверность свидетельства авторитета, а джайны и буддисты, имевшие собственные священные книги, считали все же, что ссылка на авторитет занимает подчиненное положение среди прочих источников познания и должна подкрепляться данными вывода и наблюдения. Понятно, что в борьбе с такими противниками должен меняться и сам стиль полемики. Используя аргументы, владение которыми эти противники ставили себе в особую заслугу, Шанкара обращает против неортодоксальных учений преимущественно доводы логики и здравого смысла. В полном соответствии с традициями индийского философского диспута адвайтист старается побивать врага его же оружием. Такая «рациональная» критика сосредоточена в основном на онтологических проблемах. Вероятно, это объясняется тем, что Шанкара рассматривал еретические учения и локаяту как вполне оформленные и цельные системы, гносеологические и этические аспекты которых зависят от онтологического обоснования.
Но дискуссия, да и само изложение по модели витанда предполагают более сложную игру с воображаемым или действительным оппонентом. Полагаем, что и полемику Шанкары как неотъемлемую часть его комментаторских работ, и привычный для адвайтиста подход к выяснению центральных положений собственного учения можно довольно четко разделить на два уровня.
Несмотря на свободное владение логической аргументацией, Шанкара признавал за нею лишь относительную ценность. Вместе с традиционной религиозной обрядностью, обыденным опытом и тому подобным она включена адвайтистом в сферу «апаравидья» (aparavidya), или «не-высшего», профанического знания. Такое рассуждение рассчитано на обычного, непредубежденного и необученного человека, «первого встречного». К полемическим приемам этого толка по преимуществу и прибегает Шанкара в разделах комментариев, компендиев и трактатов, специально посвященных опровержению взглядов локаятиков, джайнов и буддистов.
По сути своей, подобная критика составляет лишь нижний ярус действительной полемики; подлинный смысл возражений адвайтиста останется нераскрытым, а читатель поневоле окажется введенным в заблуждение, если исследователь не обратится попутно к собственному ответу адвайты на поставленные вопросы. Наконец, аргумент с точки зрения апаравидья (или, как его часто именуют в адвайте, аргумент «от мирской практики» – vyavaharika) содержит иногда откровенные придирки, логические софизмы; некоторые подобные возражения Шанкары при более пристальном рассмотрении можно было бы обратить и против самой его системы . Да это и понятно, ведь главная цель таких доводов – любой ценой разоружить противника, взять верх в споре. Соответственно не стоит и слишком буквально принимать на веру подобные формальные аргументы: взвешивая их суть, надо делать поправку на общий контекст полемики.
Напротив, верхний ярус рассуждения (доводы «от высшей истины» -paramarthika) отражает существенные расхождения борющихся систем. Для Шанкары он непременно предполагает обращение к священным текстам и построение некоторой связной картины мира. В какой-то степени непрерывная дискуссия с иными философскими и религиозно-философскими школами отличает все теоретические работы адвайтиста: она подспудно присутствует и подразумевается в разных пассажах его произведений, даже там, где противники остаются неназванными.
Как будет показано далее, такая двучленность полемических выпадов адвайтиста в принципе сопоставима с его представлениями о двух группах речений упанишад. А уж эти группы – каждая на свой лад – выступают опосредующими звеньями между человеческим сознанием и высшим Знанием (vidya), тождественным Атману, обеспечивая постепенное подведение адепта к новому уровню реальности.
Комментирование этой статьи закрыто